Menelusuri Jejak Sekularisasi*

25 Desember 2012

Oleh: Adnin Armas M.A

Gagasan sekularisasi sudah berkembang secara pesat di kalangan pemikir kaum Muslimin. Padahal, sebelum gagasan sekularisasi diadopsi, diwarisi dan dimodifikasi, sebaiknya penelusuran terhadap gagasan tersebut perlu dilakukan secara serius. Setelah menelusuri, menggali dan mengeksplorasi makna kata dan konsep sekularisasi tersebut, tulisan di bawah ini akan mengungkap pandangan Nurcholish Madjid, Muhammed Arkoun dan Syed Muhammad Naquib al-Attas mengenai gagasan sekularisasi.

I. Sekularisasi: Keharusan Kristiani

Orang Barat menamakan sejarah peradaban Eropa pada abad ke-15 dan 16 sebagai zaman kelahiran kembali (renaissance), karena akal lahir kembali setelah dikontrol oleh Gereja. Mereka juga kemudian menyebut abad ke-17 sampai abad ke-19 sebagai zaman Pencerahan Eropa (European Enlightenment). Periode ini ditandai dengan semaraknya semangat rasionalisasi oleh Barat. Para filosof, teolog, sosiolog, psikolog, sejarawan, politikus dan lain-lainnya menulis tentang berbagai karya yang menitikberatkan aspek kemanusiaan, kebebasan, dan keadilan.

Banyak sejarawan Barat berpendapat bahwa sejarah pemikiran Kristen modern bermula dengan gerakan pada abad tujuh belas dan delapan belas, dikenal sebagai Pencerahan (Enlightenment). Dalam bidang pemikiran, Pencerahan ini ditandai sebagai era pemikiran modern dari Novum Organum Francis Bacon (1620) sampai ke Critique of Pure Reason Immanuel Kant (1781). Pencerahan inilah yang kelak menjadi apa yang disebut dengan Zaman Modern. Pandangan hidup zaman modern sudah berbeda paradigmanya dengan pandangan hidup zaman pertengahan. Perubahan paradigman ini mendorong para teolog Kristiani untuk menafsirkan kembali agama Kristen. Ini harus dilakukan supaya Kristen akan tetap relevan dengan perkembangan kehidupan masyarakat modern. Hasilnya, para teolog Eropa dan Amerika seperti:
-Ludwig Feurbach (1804-1872),

-Karl Barth (1886-1968),

-Dietrich Bonhoeffer (1906-1945),

-Paul van Buren,

-Thomas Altizer,

-Gabriel Vahanian,

-William Hamilton,

-Woolwich,

-Werner and

-Lotte Pelz, dan beberapa lainnya, menggagas revolusi teologi radikal. Mereka digelar sebagai para “teolog kematian Tuhan” (death-of God theologians).

Mereka menegaskan bahwa untuk menghadapi sekularisasi, ajaran Kristiani harus disesuaikan dengan pandangan hidup sains modern.[1]

Mereka membuat penafsiran baru terhadap Bible.

Mereka menolak penafsiran lama yang menyatakan bahwa ada alam lain yang lebih hebat dan lebih agamis dari alam ini. Penafsiran baru ini juga membantah peran dan sikap Gerejawan yang mengklaim bahwa Gereja memiliki keistimewaan sosial, kekuatan, dan properti khusus. Penafsiran atau teologi baru inilah yang kemudian dirangkai menjadi teologi sekular; yang mengkritik posisi Gereja dengan teologi lamanya yang dianggap ideal. Khususnya, pada saat institusi Gereja memiliki kekuasaan dan peran sentral pada abad pertengahan Eropa. [2)

Ludwig Feurbach (1804-1872), muridnya Hegel, menegaskan bahwa prinsip filsafat bukanlah substansi-nya Spinoza, atau ego-nya Kant dan Fichte, bukan juga identitas absolut-nya Schelling, bukan juga akal absolut-nya Hegel, bukan pula konsep wujud yang abstrak, tetapi realitas wujud yang benar, yaitumanusia. Oleh karena itu, manusia merupakan prinsip filsafat yang paling tinggi. Sekalipun agama atau teologi menyangkal, namun pada hakikatnya, agamalah yang menyembah manusia (religion that worships man). Agama sendiri yang menyatakan tuhan adalah manusia dan manusia adalah tuhan (God is man, man is God). Jadi, agama akan menafikan Tuhan yang bukan manusia. Makna sebenarnya dari teologi adalah antropologi (The true sense of Theology is Anthropology). Agama adalah mimpi akal manusia (Religion is the dream of human mind).[3]

Pemikiran Feurbach kemudian sangat mewarnai para sosiolog dan teolog seperti Friedrich Gogarten (1887-1967), Karl Barth, Martin Buber dan Karl Marx.

Friedrich Gogarten (1887-1967), seorang teolog Protestan terkemuka, dalam bukunya Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit: die Säkularisierung als theologisches Problem (Nasib dan Harapan Zaman Kita: Sekularisasi sebagai sebuah Masalah Teologis; Stuttgart, 1958) mengatakan:

Secularization in our day is reaching its climax, and yet our thinking about it still arises from assumptions which either know nothing about this secularization or else have a false conception of what has taken place in it and where its foundations lie. We can obviously only learn from it what must be learnt here if we understand that secularization regardless of what may have developed from it in modern times, is a legitimate consequence of the Christian faith. (penekanan ditambah)[4].

Temannya Gogarten, Karl Barth, juga menegaskan bahwa “agama sebagai ketidakpercayaan” (Religion as Unbelief). Gagasan ini kemudian dilanjutkan oleh muridnya, Dietrich Bonhoeffer, seorang Pastor Jerman yang dieksekusi oleh SS Nazi karena terlibat dalam plot membunuh Hitler. Bonhoeffer menyeru para teolog Kristen supaya menyampaikan risalah Kristiani dengan konsep sekuler. Bagi Bonhoeffer, agama harus dipisahkan dari kepercayaan (faith). Dia selanjutnya mengatakan dengan frasenya yang paradoks: “sudah tiba saatnya bagi Kristen tanpa agama” (a religionsless Christianity).

Seirama dengan Barth dan Bonhoeffer, Gabriel Vahanian, seorang Teolog Neo-Calvinis juga mengatakan: “sekular adalah keharusan seorang Kristiani”. Menurut Vahanian, kematian Tuhan adalah peristiwa agama dan sekaligus budaya. Dalam masyarakat yang modern dan saintifik, peristiwa-peristiwa dalam Bible dianggap sebagai mitos, sudah lapuk, dan tidak terpakai lagi. Werner and Lotte Pelz juga mengumandangkan “Tuhan tiada lagi” (God is no more), dalam judul sebuah buku mereka yang diterbitkan pada tahun 1963. Pendeta Woolwich dalam bukunya Honest to God (Jujur kepada Tuhan) dengan nada yang sama juga berpendapat bahwa “Tuhan tanpa Tuhan” (God without God).

Dengan pendapat-pendapat seperti itu, tidak berarti para teolog tersebut menjadi atheis, karena mereka masih memercayai wujudnya Tuhan. Hanya saja, menurut mereka, pada zaman modern ini, tuhan sudah tidak berperan lagi dalam kehidupan masyarakat. Inilah yang terjadi di masyarakat Kristen Barat. Tuhan diposisikan di luar urusan kehidupan manusia. Tuhan tidak berhak campur tangan dalam kehidupan manusia. Manusia harus mengatur hidupnya sendiri dengan hukum-hukum yang mereka buat sendiri. God is no more!.

Harvey Cox — dengan teologi sekularnya – ingin menjembatani dua kubu yang paradoks secara ektrim, yakni teologi konservatif dan teologi radikal. Cox mengkritik pendapat para teolog kematian Tuhan, karena mereka keliru karena dua faktor. Pertama, mereka telah menjadikan pandangan hidup saintifik modern sebagai parameter, padahal humanisme saintifis modern itu beraneka-ragam. Selain itu, para saintis pun mengakui bahwa metodologi saintifik bersifat operasional dan berada dalam ruang lingkup yang terbatas. Oleh sebab itu, metodologi saintifik tidak menawarkan “pandangan hidup’. Kedua, pendapat teolog radikal terhadap teologi Kristen tidak kritis dan ahistoris. Mereka menganggap isi doktrin Kristen tidak berubah, maka perlu dibuang.[5]

Namun, Cox juga tidak konsisten. Cox sendiri memuji konsep teologi Bonhoeffer. Cox mengatakan: kita masih sangat jauh untuk “melintasi Bonhoeffer” (we are very far from being “beyond Bonhoeffer”).[6] Jadi, sebenarnya teologi sekular dan ‘teologi kematian Tuhan’ adalah dua sisi dari mata koin yang sama. Pada tahap awal, Teologi sekular tampak seolah-olah membela agama dan menempatkan agama posisi terhormat dan suci karena tidak campur tangan dalam urusan profan, tetapi konsep ini sebenarnya membunuh agama, sebagaimana konsepsi para teolog kematian tuhan itu.

Harvey Cox, menegaskan bahwa pemikirannya berbeda dengan para teolog kematian Tuhan dan juga teolog seperti Mascal yang menganggap ajaran Kristen berada di luar waktu. Bagi Cox, ajaran Kristen perlu dipandang dari perspektif sejarah yang berkembang. Gereja berkembang dalam sejarah dan karenanya terkait dengan situasi dan kondisi tertentu. Gagasan ini sudah dikembangkan pertama kalinya oleh oleh John Henry Newman, diikuti oleh Karl Adam, Hans Kung, Leslie Dewart dan Bernard Lonergan. Gagasan bahwa doktrin progressif dan kritik sejarah perlu dilakukan memang bertentangan dengan para teolog konservatif. Gagasan doktrin progressif melihat bukan hanya masa lalu, namun masa sekarang juga adalah bagian dari doktrin yang akan terus berkembang. Ajaran yang ada dalam doktrin selalu berkembang karena nuansa makna dan bahasa selalu berubah. Dan ini adalah doktrin yang lebih benar.

Cox yang menerima kritikan hebat dari para Teolog konservatif dengan gagasan sekularisasi kemudian berpendapat bahwa sekularisasi bukanlah ide baru. Ide ini telah digemakan sebelumnya oleh Friedrich Gogarten. Jadi, Cox, Paul van Buren (The Secular Meaning of of the Gospel, London 1963); R. Gregor Smith (Secular Christianity, London 1966) dan lain-lainnya menindaklanjuti gagasan teologi radikal yang sudah digagas oleh para teolog sebelum mereka.

Memang ada sebagian teolog konservatif — seperti E. L. Mascal — yang setia berpegang teguh kepada “tradisi” Kristen. E. L. Mascal, seorang teolog sekaligus Profesor dalam bidang sejarah teologi di Universitas London membantah baik teologi kematian atau pun teologi yang sudah tersekularkan. Menurut Mascal, ajaran Kristiani harus dijaga di dalam bentuknya yang klasik, seperti skolastik atau idealistik atau dalam bentuk yang lain.[7]

Mascal menganggap pengaruh sains dan teknologi yang merebak dan sangat gencar kepada kehidupan orang Kristen, yang memunculkan gagasan sekularisasi sehingga ‘dunia’ ini tidak lagi dipandang sebagai memiliki kaitan lagi dengan Tuhan.[8] Mascal menganggap pemikiran para teolog yang tersekularkan adalah fatal karena menafikan peristiwa-peristiwa supranatural yang ada di dalam Bible. Mascal juga mengkritik pendapat Cox yang menyatakan bahwa ajaran Bible tentang Penciptaan sebagai langkah awal menuju sekularisasi yang sempurna.[9] Namun, pendapat ini tidak berpengaruh terhadap kehidupan realitas masyarakat Kristen.

II. Istilah Sekularisasi

Istilah Inggeris secular berasal dari bahasa Latin saeculum yang berarti zaman sekarang ini (this present age). Ada satu kata lain dalam bahasa Latin yang juga menunjukkan makna dunia yaitu mundus, yang kemudian di Inggriskan menjadimundane. Kata saeculum lebih menunjukkan masa (time) berbanding mundusyang menunjukkan makna ruang (space). Kata saeculum sepadan dengan kataaeon dalam bahasa Yunani kuno dan kata mundus sepadan dengan katacosmos juga dalam bahasa Yunani kuno.

Menurut Harvey Cox, disebabkan kata “dunia” di dalam bahasa Latin memiliki dua istilah yang berbeda, yaitu mundus dan saeculum, maka kata dunia di dalam bahasa Latin menjadi suatu kata yang ambivalent. Ambivalensi kata “dunia” ini, menurut Cox, sebenarnya mengungkapkan problem teologis yang dapat ditelusuri kembali dari perbedaan konsep antara Yunani dan Ibrani. Orang Yunani kuno memandang realitas itu sebagai suatu ruang, sementara dalam bahasa Ibrani, dunia itu menunjukkan suatu masa. Bagi orang Yunani, dunia adalah sebuah ruang, sebuah tempat. Event–event terjadi di dalam(within) dunia, tetapi tiada satu pun yang penting terjadi kepada (to) dunia. Sebaliknya, dalam bahasa Ibrani, esensi dunia adalah sejarah. Peristiwa yang terjadi secara berurutan, bermula dari penciptaan dan menuju kesempurnaan.[10] Yahudi menganggap bahwa dunia ini diciptakan Tuhan supaya manusia mencintainya dan membawa kesempurnaan.[11] Jadi, jika orang Yunani kuno memandang realitas itu menurut ruang, maka orang Yahudi memandang realitas itu menurut masa. Ketegangan konsep antara keduanya kemudian berdampak terhadap teologi Kristen sejak awal pembentukannya.[12]

Menurut Cox, pengaruh kepercayaan Ibrani terhadap dunia Hellenistik, melalui perantara orang-orang Kristen awal, adalah “mentemporalisasikan” (temporalize) realitas. Hasilnya, dunia menjadi sejarah, cosmos menjadi aeon,mundus menjadi saeculum. Jadi, kata secular sebenarnya adalah korban pertama dari ketidakinginan orang Yunani kuno untuk menerima historisitas Ibrani. Jadi, disebabkan pengaruh Ibrani itu, konsep sekular menunjukan “kondisi” (condition) dunia ini, pada zaman ini (this age), atau ‘masa sekarang’ (now). Zaman ini atau masa sekarang berarti peristiwa-peristiwa di dunia ini, dan ini juga bermakna peristiwa-peristiwa kontemporer. Penekanan makna yang ditentukan oleh masa atau periode tertentu dianggap sebagai proses sejarah (historical process). Jadi, inti dari makna “sekular”, adalah bahwa konteks dunia berubah terus-menerus. Akhirnya, berujung pada kesimpulan, bahwa nilai-nilai keruhanian adalah relatif. Demikian simpul Harvey Cox, seorang teolog dan sosiolog Harvard University.[13]

Cox kemudian meneliti perubahan makna yang terjadi pada kata sekularisasi. Menurut Cox, sejak awal, disebabkan pengaruh Helenistik, makna kata sekular sudah merujuk kepada sesuatu yang inferior. Sekular sudah bermakna perubahan di “dunia ini” bertentangan dengan “dunia agama” yang kekal-abadi. Implikasinya, dunia agama yang kekal-abadi, yang tidak berubah adalah benar. Karena itu, ia lebih hebat dari dunia “sekular” yang berlalu (passing) dan bersifat sementara (transient).

Makna kata sekular semakin memiliki konotasi negatif ketika terjadinya sintesis pada abad pertengahan antara Yunani kuno dan Ibrani (Hebrew). Sintesis itu ialah bahwa dunia ruang (spatial world) lebih tinggi dan lebih agamis, sedangkan dunia sejarah yang berubah adalah lebih rendah atau dunia “sekular”. Ini sebenarnya pengaruh filsafat Hellenistik kepada ajaran Kristen, simpul Cox.

Padahal, Bible sudah menegaskan bahwa di bawah kekuasaan Tuhan segala kehidupan tergambar di dalam limbo sejarah. Ajaran Bible menyatakan bahwa kosmos tersekularkan. Tapi, pernyataan ini telah kehilangan gaungnya. Katasekularisasi, yang pertamanya memiliki makna yang sangat sempit dan khusus, kemudian perlahan-lahan meluas. Sekularisasi yang pada awalnya bermakna proses pindahnya tanggung-jawab pendeta “yang agamis” menjadi seorang parokia, semakin meluas menjadi pemisahan kekuasaan antara Paus dan Kaisar. Sekularisasi bermakna pembagian antara institusi spiritual dan sekular. “Sekularisasi” bermakna pindahnya tanggung-jawab tertentu dari Gereja ke kekuasaan politik.

Makna yang sudah meluas ini terus berlanjut dalam periode Englihtenment dan Revolusi Perancis. Bahkan sekarang pun makna seperti ini tetap digunakan di negara-negara yang mewarisi budaya Katolik.

Konsekwensinya, proses pindahnya sebuah sekolah atau sebuah rumah sakit dari Gereja ke administrasi publik, misalnya, disebut sekularisasi. Makna ini kemudian berubah akhir-akhir ini. Sekularisasi bermakna gambaran sebuah proses pada level budaya, yang paralel dengan level politik. Sekularisasi berarti hilangnya diterminasi agamis terhadap simbol-simbol integrasi budaya. Sekularisasi budaya adalah hal yang lazim dan tak dapat dihindari dari sekularisasi politik dan sosial.[14]

Jadi, menurut Cox, dunia ini tidak lebih rendah dari dunia agamis. Karena itu, sekularisasi adalah proses penduniawian hal-hal yang memang bersifat duniawi.

Setelah melacak secara etimologis dan perubahan makna yang terjadi dalam kata sekularisasi, Cox kemudian membedakan antara sekularisasi dan sekularisme. Sekularisasi mengimplikasikan proses sejarah, hampir pasti tak mungkin diputar kembali. Masyarakat perlu dibebaskan dari kontrol agama dan pandangan hidup metafisik yang tertutup (closed metaphysical worldviews). Jadi, intinya, sekularisasi adalah perkembangan yang membebaskan (a liberating development). Sebaliknya, sekularisme adalah nama sebuah ideologi. Ia adalah sebuah pandangan hidup baru yang tertutup yang fungsinya sangat mirip dengan agama. Selain itu, lanjut Cox, sekularisasi itu berakar dari kepercayaan Bible. Pada taraf tertentu, ia adalah hasil otentik dari implikasi kepercayaan Bible terhadap sejarah Barat. Oleh sebab itu, sekularisasi berbeda dengan sekularisme — yaitu idiologi (isme) yang tertutup. Bagi Cox, sekularisme membahayakan keterbukaan dan kebebasan yang dihasilkan oleh sekularisasi. Oleh sebab itu, sekularisme harus diawasi, diperiksa dan dicegah untuk menjadi idiologi negara.[15]

Harvey Cox berpendapat bahwa gagasan sekularisasi sangat didukung oleh ajaran-ajaran Bible. Cox secara mendalam membahas justifikasi dari Bible terhadap sekularisasi. Menurut Cox, terdapat tiga komponen penting dalam Bible yang menjadi kerangka asas kepada sekularisasi, yaitu: ‘disenchantment of nature’ yang dikaitkan dengan penciptaan (Creation), ‘desacralization of politics’ dengan migrasi besar-besaran (Exodus) kaum Yahudi dari Mesir dan ‘deconsecration of values’ dengan Perjanjian Sinai (Sinai Covenant). Ketiga kerangka asas ini menunjukkan dengan jelasnya pengaruh Ibrani terhadap pemikiran Cox.

III. Bebas Agama

Dunia, kata Cox, perlu dikosongkan dari nilai-nilai ruhani dan agama. Dalam istilah Cox, ini disebut ‘disenchantment of nature’, berasal dari terjemahan die Entzauberung der Welt, yang diambil dari gagasan Max Weber, seorang sosiolog Jerman.[16] Sains bisa berkembang dan maju, jika dunia ini dikosongkan dari tradisi atau agama yang menyatakan bahwa ada kekuatan supernatural yang menjaga dunia ini. Disebakan kekuatan ghaib itulah, maka bagi tokoh-tokoh agama konservatif, dunia ini tidak boleh diperlakukan sewenang-wenang. Padahal, pembebasan dunia ini dari nilai-nilai gaib itu menjadi syarat penting bagi usaha-usaha urbanisasi dan modernisasi. Manusia harus mengeksploitasi alam seoptimal mungkin, tanpa perlu dibatasi oleh pandangan hidup agama apa pun. Jika dunia ini dianggap sebagai manifestasi dari kuasa supernatural, maka sains tidak akan maju dan berkembang. Jadi, dengan cara apa pun, semua makna-makna ruhani keagamaan ini mesti dihilangkan dari alam. Maka, ajaran-ajaran agama dan tradisi harus disingkirkan. Jadi, alam tabi’i bukanlah suatu entitas suci (divine entity).[17]

Konsep sekularisasi dalam politik diistilahkan dengan ‘Desacralization of politics’,yang bermakna bahwa politik tidaklah sakral (desakralisasi politik). Jadi, unsur-unsur ruhani dan agama harus disingkirkan dari politik. Oleh sebab itu juga, peran ajaran agama ke atas institusi politik harus disingkirkan. Ini menjadi syarat untuk melakukan perubahan politik dan sosial yang juga akan membenarkan munculnya proses sejarah. Segala macam kaitan antara kuasa politik dengan agama dalam masyarakat apa pun tidak boleh berlaku karena dalam masyarakat sekular, tidak seorang pun memerintah atas otoritas ‘kuasa suci’. (Dari gagasan ini bisa dipahami, jika kaum sekular menolak mati-matian penerapan syariat Islam dalam kehidupan politik).

Sebagaimana halnya sekularisasi dalam dunia dan politik, sekulariasi juga terjadi dalam kehidupan dengan penyingkiran nilai-nilai agama (deconsecration of values/dekonsekrasi nilai-nilai). Mereka akan menyatakan, bahwa kebenaran adalah relatif. Tidak ada nilai yang mutlak. Sistem nilai manusia sekular harus dikosongkan dari nilai-nilai agama. Karena perspektif seseorang dipengaruhi oleh faktor sosial dan budaya, maka tidak ada seorang pun yang berhak memaksakan sistem nilainya ke atas orang lain. Manusia sekular mempercayai bahwa ‘wahyu langit’ bisa difahami karena terjadi dalam sejarah, yang dibentuk oleh kondisi sosial dan politik tertentu. Jadi, sebenarnya, semua sistem nilai, terbentuk oleh sejarah yang mengikuti ruang dan waktu dan tertentu. Sekularisasi meletakkan tanggungjawab ke dalam otoritas manusia untuk membina sistem nilai. Sekularisasi akan menjadikan sejarah dan masa depan cukup terbuka untuk perubahan dan kemajuan karena manusia akan bebas membuat perubahan serta pro-aktif dalam proses evolusi. Dengan konsep ini, manusia sekuler bisa tidak akan mengakui kebenaran Islam yang mutlak. Mereka akan menolak konsep-konsep Islam yang tetap (tsawabit), karena semuanya dianggap relatif. Kebenaran bagi mereka adalah yang “berlaku di masyarakat” dan bukan yang dikonsepkan dalam al-Quran.

Gagasan sekularisasi yang dipopulerkan Cox, mendapatkan sambutan hangat oleh para pemikir Kristen Barat pada tahun 60-an. Robert N. Bellah, yang dipengaruhi gagasan Marxist, juga tidak terlepas dari pemikiran Cox. Karyanya ‘Beyond Belief’ memiliki banyak kesejajaran dengan apa yang telah diungkapkan Cox. [18] Bellah juga melanjutkan gagasan sekularisasi dalam bidang politik dengan gagasan ‘civil religion’.[19]

Konsep sekularisasi yang dianut Bellah juga kepanjangan gagasan sekularisasi yang dikembangkan Cox. Bellah mengutip pendapat Cox ketika mendiskusikan Tradisi Islam dan Problem-Problem Modernisasi.[20]

Sangat disayangkan peristiwa yang terjadi di dunia Barat kemudian dijadikan gagasan universal. Hasilnya, gagasan sekularisasi, baik yang difahami dari sudut pandang sosiologis atau teologis telah diimport dan disebarkan kepada masyarakat Muslim seperti yang terjadi pada tahun 70-an. Gagasan ini kemudian digemakan kembali oleh para ‘pemikir’ Muslim liberal.

IV. Gagasan Sekularisasi Nurcholish Madjid

Gagasan sekularisasi di Indonesia sulit dilepaskan dari nama Nurcholish Madjid, yang pada tanggal 2 Januari 1970 meluncurkan gagasannya dalam diskusi yang diadakan oleh HMI, PII, GPI, dan Persami, di Menteng Raya 58. Ketika itu, Nurcholish meluncurkan makalah berjudul “Keharusan Pembaharuan Pemikiran Islam dan Masalah Integrasi Umat”. Gagasan itu kemudian diperkuat lagi dengan pidatonya di Taman Ismail Marzuki Jakarta, pada tanggal 21 Oktober 1992, yang dia beri judul “Beberapa Renungan tentang Kehidupan Keagamaan di Indonesia“. Setelah itu, berjubellah para propagandis sekularisasi di Indonesia.

Gagasan sekularisasi Nurcholish Madjid mengadopsi pemikiran Harvey Cox dan Robert N. Bellah, yang mengelaborasi gagasannya dari konsepsi dan sejarah Kristen. Sekalipun Nurcholish Madjid memodifikasi gagasan Cox dan Bellah dan dicarikan justifikasinya dalam ajaran Islam. Namun, sayangnya, Nurcholish mengabaikan perbedaan prinsip antara konsepsi dan sejarah Kristen dengan konsepsi dan sejarah Islam.

Istilah Sekularisasi

Menurut Nurcholish, pendekatan dari segi bahasa akan banyak menolong menjelaskan makna suatu istilah. Tentang etimologi sekularisasi, dia berpendapat:

Kata-kata “sekular” dan “sekularisasi” berasal dari bahasa Barat (Inggris, Belanda dan lain-lain). Sedangkan asal kata-kata itu, sebenarnya, dari bahasa Latin, yaitu saeculum yang artinya zaman sekarang ini. Dan kata-kata saeculumitu sebenarnya adalah salah satu dari dua kata Latin yang berarti dunia. Kata lainnya ialah mundus. Tetapi, jika saeculum adalah kata waktu, maka mundusadalah kata ruang”.[21]

Pendapat Nurcholish mengenai etimologi sekular ini dapat ditelusuri dari pemikiran Harvey Cox, yang pada tahun 1960-an, sudah lebih dahulu menjelaskan secara rinci, bahwa istilah Inggeris secular berasal dari bahasa Latin saeculum yang berarti zaman sekarang ini (this present age).

Setelah mengungkap etimologi kata “sekular”, Nurcholish berpendapat bahwa kata dunia adalah istilah yang paralel dalam bahasa Yunani kuno, Latin, dan bahasa Arab (al-Quran). Nurcholish kemudian menjelaskan:

“Itulah sebabnya, dari segi bahasa an sich pemakaian istilah sekular tidak mengandung keberatan apa pun. Maka, benar jika kita mengatakan bahwa manusia adalah makhluk duniawi, untuk menunjukkan bahwa dia hidup di alam dunia sekarang ini, dan belum mati atau berpindah ke alam baka. Kemudian, kata “duniawi” itu diganti dengan kata “sekular”, sehingga dikatakan, manusia adalah makhluk sekular. Malahan, hal itu tidak saja benar secara istilah, melainkan juga secara kenyataan.”[22]

Jadi, secara etimologis, kata Nurcholish, tidak ada masalah menggunakan kata sekular untuk Islam, karena memang manusia adalah makhluk sekular. Dia jelaskan lagi:

“Dalam permulaan pemakaiannya, istilah sekular memang lebih banyak menunjukkan pengertian tentang dunia, yang secara tersirat tergambarkan sifat-sifatnya yang rendah dan hina. Tetapi, lama kelamaan pengertian yang tidak adil itu, dalam dunia pemikiran Barat, menjadi berkurang dan menghilang. Pengertian bahwa dunia ini adalah alam yang rendah dan hina merupakan tanggungjawab filsafat-filsafat hidup yang berlaku umum di dunia Barat waktu itu.”[23]

Sayangnya, Nurcholish tidak menyebutkan perubahan makna terhadap kata sekularisisasi. Padahal, penjelasan perubahan makna ini sebenarnya sudah diungkapkan lebih terperinci oleh Cox. Selain itu, penjelasan Nurcholish tentang “sekularisasi” dan “penduniawian” mengadopsi penjelasannya Harvey Cox. Menurut Nurholish, konsep tentang dunia sebagai tempat hidup yang bernilai rendah dan hina bertentangan dengan ajaran Islam. Oleh karena itu, umat Islam tidak diperbolehkan curiga kepada kehidupan duniawi ini, apalagi lari dari realitas kehidupan duniawi. Sehingga, sekularisasi adalah proses penduniawian.[24]

B. Sekularisme dan Sekularisasi

Salah satu argumentasi Nurcholish yang terkenal dalam mempertahankan pendapatnya adalah pembedaan antara “sekularisasi” dan “sekularisme”. Dalam hal ini, Nurcholish mengutip pendapat Harvey Cox, sebagaimana telah dibahas dalam bab pertama. Nurcholish juga bahwa pembedaan antara “sekularisasi” dan “sekularisme” semakin jelas jika dianalogikan dengan pembedaan antara rasionalisasi dan rasionalisme. Seorang Muslim harus bersikap rasional, tetapi tidak boleh menjadi pendukung rasionalisme. Rasionalitas adalah suatu metode guna memperoleh pengertian dan penilaian yang tepat tentang suatu masalah dan pemecahannya. Rasionalisasi adalah proses penggunaan metode itu. Analoginya, lanjut Nurcholish, sekularisasi tanpa sekularisme, yaitu proses penduniawian tanpa paham keduniawian, bukan saja mungkin, bahkan telah terjadi dan terus akan terjadi dalam sejarah. Sekularisasi tanpa sekularisme adalah sekularisasi terbatas dan dengan koreksi. Pembatasan dan koreksi itu diberikan oleh kepercayaan akan adanya Hari Kemudian dan prinsip Ketuhanan. Sekularisasi adalah keharusan bagi setiap umat beragama, khususnya ummat Islam.[25]

C. Justifikasi Sekularisasi

Dalam menggulirkan gagasan sekularisasinya, Nurcholish mencari justifikasi dari ajaran-ajaran Islam. Ia, misalnya, menyatakan, gagasan sekularisasi dapat dijustifikasi dari dua kalimat syahadat, yang mengandung negasi dan afirmasi. Menurut tafsirannya, kalimat syahadat menunjukkan bahwa manusia bebas dari berbagai jenis kepercayaan kepada tuhan-tuhan yang selama ini dianut, kemudian mengukuhkan kepercayaan kepada Tuhan yang sebenarnya. Dan Islam dengan ajaran Tauhidnya yang tidak kenal kompromi itu, telah mengikis habis kepercayaan animisme. Ini bermakna dengan tauhid, terjadi proses sekularisasi besar-besaran pada diri seorang Animis. Manusia ditunjuk sebagai khalifah Tuhan di bumi karena manusia memiliki intelektualitas, akal pikiran, atau rasion. Dengan rasion inilah, manusia mengembangkan diri dan kehidupannya di dunia ini. Oleh karena itu terdapat konsistensi antara sekularisasi dan rasionalisasi Kemudian, terdapat pula konsistensi antara rasionalisasi dan desakralisasi.

Nurcholish melanjutkan argumentasinya, di dalam Islam ada konsep “Hari Dunia” dan “Hari Agama”. Hari agama ialah masa di mana hukum-hukum yang mengatur hubungan antara manusia tidak berlaku lagi, sedangkan yang berlaku ialah hubungan antara manusia dan Tuhan. Sebaliknya, Pada Hari Dunia yang sekarang kita jalani ini, belum berlaku hukum-hukum akhirat. Hukum yang mengatur perikehidupan ialah hukum-hukum kemasyarakatan manusia.

Nurcholish melanjutkan argumentasinya, bahwa kalimat Basmallah (Atas nama Tuhan), juga menunjukkan bahwa manusia adalah Khalifah Tuhan di atas bumi. Selain itu, al-Rahman menunjukkan sifat kasih Tuhan di dunia ini (menurut ukuran-ukuran duniawi), sedangkan al-Rahim menunjukkan sifat Kasih itu di akhirat (menurut norma-norma ukhrawi). Penghayatan nilai/spiritualkeagamaan bukanlah hasil kegiatan yang serba rasionalistis. Demikian pula sebaliknya, masalah-masalah duniawi tidak dapat didekati dengan metode spiritualistis. Keduanya mempunyai bidang yang berbeda, meskipun antara iman dan ilmu itu terdapat pertalian yang erat.[26]

Fakta-fakta yang telah terungkap menunjukkan, gagasan sekularisasi Nurcholish Madjid banyak mengadopsi gagasan yang dikembangkan Harvey Cox – yang berangkat dari konsep dan pengalaman sejarah agama Kristen. Banyak yang menyebutkan, bahwa sekularisasi sudah merupakan keharusan bagi dunia, karena kuatnya dominasi Barat. Seharusnya, ilmuwan Muslim bersikap kritis saat mengadopsi gagasan-gagasan seperti ini, karena konsep sekularisasi memang bertentangan dengan konsep Islam. Sejarah Islam juga tidak pernah mengalami pengalaman pahit dalam hubungan antara agama dengan negara, atau pertentangan antara agama dengan sains seperti dalam sejarah Kristen. Karena itu, tidak bijak, jika konsep dan gagasan sekularisasi ini kemudian diadopsi dan diterapkan dalam masyarakat Muslim, yang memiliki pandangan hidup sendiri.

V. Arkoun dan Gagasan Sekuler

Arkoun menganggap bahwa Islam adalah agama sekuler. Gagasan sekuler terdapat di dalam al-Qur’an dan pengalaman Medinah. Bani Umayyah-Abbasiyyah adalah sekularis.[27] Dalam pemikiran Arkoun, gagasan sekularisasi sangat mendasar karena ia adalah salah satu pencapaian dan kemenangan spirit manusia (ihday muktasabÉt wa futuhÉt al-rËh al-bashariyyah). Sekularisasi adalah sikap spirit dan merupakan kompetisi untuk menguasai kebenaran atau mencapai kebenaran (al-‘almanah mawqif li al-rËh wa hiya tanaÌul min ajli imtilÉk al-haqÊqah aw al-tawÉÎul ilÉ al-haqÊqah). Tanggung jawab dan tantangan sekularisasi ada dua. Pertama, sekularisasi merupakan proses yang tak berakhir dan tak tertutup. Ia harus melampaui semua kekhususan kultural dan historis dan bahkan agama (yakni melampaui kekhususan keagaamaan dimana dia terlahir). Sekularisasi bukan sebatas kepada divisi kanonik (al-taqsÊm al-qÉnËnÊ) tetapi menyangkut pengetahuan dan tanggung jawab spirit manusia. Inilah inti dari sekularisasi dan karena itu berlaku untuk semua orang tanpa terkecuali. Kedua, perlunya memiliki formulasi dan wahana yang tepat untuk penyampaian kepada yang lain, tanpa mensyaratkan kebebasannya dan mengekangnya.[28]

Melanjutkan pandangannya, Arkoun berpendapat tidak perlu memisahkan antara agama-agama pagan dan agama-agama wahyu. (lÉ yanbaghÊ ‘alaynÉ an nufarriqa bayna al-adyÉn al-wathaniyyah wa adyÉn al-waÍy). Pemisahan dan pembedaan ini menunjukkan suatu konsep teologis yang semena-mena (maqËlah tiyËlËjiyyah ta‘assufiyyah) dan dikotomis. Pandangan sekuler menggali hingga ke akar untuk membentuk pandangan yang lebih absah, adil dan cermat.[29]

Bagi Arkoun, Islam tidaklah tertutup dalam menghadapi sekularisasi. Untuk mencapai sekularisasi maka kaum Muslim harus dibebaskan dari tekanan dan kekangan psikologis, linguistik, dan idiologis yang menekan dan membebani mereka. Arkoun juga tidak memisahkan secara tegas antara agama dan sekuler. Dalam pandangannya, konflik antara agama dan sekuler disebabkan alasan politik dan pemikiran. Menyikapi hubungan antara agama dan sekuler, Arkoun mengambil jarak yang sama (al-mawqif al-dÊnÊ wa al-mawqif al-‘almanÊ ‘alÉ masÉfah mutasÉwiyah minhu).[30] Untuk mencapai Islam yang sekuler, Arkoun mengatakan; “kita perlu mendekonstruksi kaum ortodoks tertutup dari dalam (yanbaghÊ ‘alaynÉ al-yawm an nufakkia al-arthoduksiyah al-mughlaqah min al-dÉkhil). Ini hanya mungkin dilakukan dengan mencari sebuah sejarah yang bebas yang dapat mengarahkan masuknya ide sekulerisasi dalam Islam.”[31]

Arkoun berpendapat bahwa historisitas keberadaan umat manusia perlu dilepaskan dari pengaruh idiologis. Jadi, metodologi multidisiplin dari ilmu sejarah, sosiologi, antropologis, psikologis, bahasa, semiotik harus digunakan untuk mempelajari sejarah dan budaya Islam. Jika strategi ini digunakan, maka umat Islam bukan saja akan memahami secara lebih jelas masa lalu dan keadaan mereka saat ini untuk kesuksesan mereka di masa yang akan datang, namun juga akan menyumbang kepada ilmu pengetahuan modern.[32]

Konsep historisitas, menurut Arkoun, memiliki makna semua hasil semiotik manusia di dalam proses kemunculan sosial dan budayanya terkena perubahan sejarah.[33] Jadi, konsepsi dan aksi manusia berada di dalam ruang dan masa. Hasilnya, realitas semata-mata sebagai konstruksi akal manusia yang bereaksi kepada waktu dan tempat yang khusus. Historisitas menunjukkan bahwa fondasi utama akal manusia itu berakar di dalam bahasa, sejarah sosial dan lingkungan yang khusus. Dan untuk mengatasi yang khusus, strategi yang pluralistik diperlukan. Strategi ini akan membongkar framework dualisme tentang pengetahuan seperti akal melawan imaginasi, sejarah melawan mitos, benar melawan salah, baik melawan buruk, akal melawan wahyu.[34]

Dengan menggunakan strategi dekonstruksi dan historisitas yang keduanya merupakan fungsi dari angan–angan sosial (the function of social imaginaire), maka menurut Arkoun, gambaran bahwa kodifikasi al-Quran menjadi mushaf Utsmani dianggap Close Official Corpus adalah angan-angan sosial tradisionalis dan modernis.[35] Bagi Arkoun, mushaf Utsmani sebenarnya hanyalah hasil sosial dan budaya masyarakat yang kemudiannya dijadikan Unthinkabledikarenakan kekuatan dan pemaksaan penguasa resmi.[36]

Arkoun kemudian bukan saja mengkritik al-Quran yang difahami sebagai Close Official Corpus, tapi juga menyalahkan metodologi para ulama dan fuqaha yang mengontrol kebenaran wahyu dengan menggunakan analisa grammar dan yang berhubungan dengan bahasa kepada teks. Mereka salah karena mengasumsikan bahwa bahasa adalah refleksi dunia dan fondasi al-Quran adalah seperangkat fakta-fakta. Sebaliknya, bagi Arkoun, Islam dan al-Quran adalah fenomena yang berkembang dalam sejarah untuk membentuk pemahaman kata-kata di samping usaha-usaha para ulama untuk menangkap makna kitabullah (holy writ). Mereka disalahkan Arkoun karena mempercayai bahwa pengetahuan mereka tentang bahasa memberikan akses kepada text, padahal mereka mengabaikan kebenaran yang lebih mendalam tentang historisitas bahasa itu sendiri.[37]

Jadi, bagi Arkoun, dengan mengecualikan mu’tazilah, konsep tentang al-Quran beserta metodologinya terbentuk berdasarkan angan-angan sosial tradisionalis dan modernis. Arkoun berpendapat bahwa al-Quran telah begitu banyak melahirkan teks-teks yang merupakan interpretasi terhadapnya. Tumpukan interpretasi ini telah menyerupai lapisan geologis bumi. Oleh sebab itu, untuk menembus peristiwa-pembentukan-pertama, ke peristiwa-pembangunan-awal dalam keadaan yang masih segar dan kaya, seluruh literatur tafsir yang menghalangi pemandangan kita harus dibongkar.[38]

Arkoun juga berpendapat unthinkable bisa berubah menjadi thinkable, jika pemikiran liberal (free thinking) direalisasikan. Menurutnya, proyek pemikiran liberal ini merupakan tanggapan kepada dua kebutuhan makro; (1) untuk pertama kalinya, kaum Muslimin perlu memikirkan permasalahan mereka yang telah dibuat Unthinkable oleh kejayaan pemikiran skolastik ortodoks; dan (2) pemikiran kontemporer secara umum perlu membuka lapangan dan horizon pengetahuan baru, melalui pendekatan sistematis lintas-budaya terhadap masalah-masalah fundamental dari eksistensi manusia. Masalah-masalah ini muncul dan dijawab di dalam cara mereka mengikuti agama-agama tradisional.[39]

Jadi, tujuan dari strategi dekonstruksi Arkoun adalah; (1) pengayaan sejarah pemikiran dengan menitikberatkan kognisi yang beresiko, aliran pemikiran yang beragam secara intelektual dan idiologis; serta (2) mendinamisir pemikiran Islam kontemporer dengan mengambil perhatian kepada permasalahan-permasalahan yang ditekan, tabu, dan batasannya ditetapkan, horizon yang telah berhenti untuk dilihat dan dilarang untuk di lihat — dengan mengatasnamakannya sebagai sebuah kebenaran.[40]

Proyek Arkoun terbukti sangat dipengaruhi oleh pengalaman sejarah Kristen Barat. Ia, misalnya, menyatakan, bahwa jika kaum Muslim ingin keluar dari stagnasi intelektual, maka mereka harus mengikuti masyarakat Barat yang telah membuat perubahan signifikan sejak abad ke-16. Pemikiran Barat telah membuat revolusi besar dengan memberikan peranan besar terhadap “reason”, bahkan berani menempatkannya di atas Kitab Suci. Sebaliknya, kata Arkoun, Islamic reason gagal membuat proses revolusi seperti itu, dan masih di bawah kontrol abad pertengahan Islam. Arkoun sangat menyayangkan karena sarjana Muslim tidak mau mengikuti jejak kaum Yahudi-Kristen. Arkoun berkata: “sayang sekali bahwa kritik-kritik filsafat tentang teks-teks suci–yang telah digunakan kepada Bibel Ibrani dan Perjanjian Baru, sekalipun tanpa menghasilkan konsekuensi negatif untuk ide wahyu–terus ditolak oleh pendapat kesarjanaan Muslim”.[41]

Arkoun mendesak agar pemikiran Islam yang berani, bebas dan produktif pada saat ini bisa dimunculkan. Oleh sebab itu, Arkoun mendesak digunakannya strategi dekonstruksi sebagai suatu bentuk epistimologi baru untuk studi perbandingan budaya-budaya. Jika strategi ini dapat diaplikasikan, maka konfrontasi antara dua sikap dogmatis — klaim-klaim teologis orang-orang Mukmin dan postulat-postulat ideologis dari rasionalisme positivis dapat dipecahkan. Arkoun berpendapat strategi dekonstruksi hanya dimungkinkan dengan menggunakan pendekatan epistimologi kritis modern. Nalar harus dibebaskan dari ontologi, transendentalisme, substansialisme yang telah membuatnya terpenjara, khususnya melalui berbagai teologi yang dielaborasi dengan logika dan metafisika Yunani.[42]

Arkoun berpendapat bahwa metode kritik sejarah sangat diperlukan dalam pemikiran Islam. Oleh sebab itu, Arkoun menggunakan metode tersebut untuk melakukan ‘kritik nalar Islami”. Arkoun berangkat dari masalah bacaan sejarah atau problem historisisme dan masalah penafsiran (hermeneutics). Dengan historisisme, Arkoun bermaksud hendak melihat seluruh fenomena sosial-budaya lewat perspektif historis. Masa lalu harus dilihat menurut strata historikalnya. Penelitian histories harus dibatasi menurut runtutan kronologis dan fakta-fakta nyata. Artinya, historisisme berperan sebagai metode rekonstruksi makna lewat penghapusan relevansi antara teks dan konteks. Metode historisisme perlu diaplikasikan ke atas teks-teks agama karena akan memunculkan makna-makna baru yang bersemayam dalam teks-teks tersebut.[43]

Menurut Arkoun, penolakan kaum Muslimin kepada pendekatan kritis-historis al-Qur’an bernuansa politis dan psikologis. Politis karena mekanisme demokratis masih belum berlaku, dan psikologis karena kegagalan pandangan mu’tazilah mengenai ke-makhluk-an al-Quran di dalam waktu. Sebagai akibatnya, kaum Muslimin menganggap bahwa semua halaman yang ada di dalam mushaf adalah Kalamullah. Al-Quran yang ditulis dan yang dibaca adalah emanasi langsung dari Lauh al-Mahfud.[44] Bagi Arkoun, mushaf Utsmani sebenarnya hanyalah hasil sosial dan budaya masyarakat yang kemudiannya dijadikanUnthinkable dan makin menjadi Unthinkable dikarenakan kekuatan dan pemaksaan penguasa resmi.[45]

Ringkasnya, metodologi antropologis-historis yang diusung Arkoun akan mendekonstruksi Mushaf Utsmani, yang diyakini oleh kaum Muslimin sebagai teks asli dan orisinal. Dengan menggunakan metodologi seperti itu, Arkoun menyamakan teks al-Qur’an dengan teks-teks “kitab suci” yang lain, padahal teks al-Qur’an itu adalah kalamullah. Al-Qur’an adalah sakral dan pendekatan seperti antropologi-historis akan menyingkirkan nilai-nilai sakral tersebut.

VI. Kritik al-Attas Terhadap Sekularisasi

Pada akhir tahun 60-an dan70-an, al-Attas sangat aktif membimbing gerakan para mahasiswa di beberapa universitas di Malaysia untuk memfokuskan perjuangan mereka kepada isu-isu fundamental yang sangat penting di dalam pembangunan bangsa seperti masalah bahasa, budaya, sekularisasi, Westernisasi dan Islamisasi.[46]

Pada tahun 1973, al-Attas sudah mengkritik gagasan sekularisasi ini.[47] Gagasan di dalam buku ini dikembangkan menjadi beberapa karya monograf.[48] Khusus mengenai penolakan terhadap sekularisasi, al-Attas kemudian pada tahun 1978, telah menerbitkan Islam and Secularism, yang sudah diterjemahkan ke berbagai bahasa.

Menurut al-Attas, klaim bahwa akar sekularisasi terdapat dalam kepercayaan Bible adalah keliru. Bagi al-Attas, akar sekularisasi bukan terdapat dalam Bible, tetapi terdapat dalam penafsiran orang Barat terhadap Bible.[49] Sekularisasi bukanlah dihasilkan oleh Bible, namun ia dihasilkan oleh konflik lama antara akal dan wahyu di dalam pandangan hidup orang Barat. Disebabkan tidak kuatnya dogma dan ajaran Kristen dalam menghadapi Barat yang sekular, makanya Kristen terbaratkan.

Al-Attas juga mengkritik makna yang terkandung dalam istilah sekularisasi. Bagi, al-Attas, sekalipun Cox membedakan antara sekularisme dan sekularisasi, namun pada akhirnya, sekularisasi ini juga akan menjadi sekularisisme (secularizationism).[50]

Menurut al-Attas, orang Islam tidak boleh ikut-ikutan menerapkan konsep pengosongan nilai-nilai ruhani dari alam tabi’i (disenchantment of nature) karena konsep ini bertentangan dengan konsep pandangan hidup Islam tentang alam. Al-Quran menegaskan bahwa alam semesta adalah a>ya>t (kata, kalimat, tanda symbol) manifestasi lahir ataupun batin dari Tuhan. Alam memiliki makna keteraturan dan harus dihormati dikarenakan ia memiliki hubungan simbolis dengan Tuhan. Manusia memang sebagai khalifah di atas muka bumi. Namun ini bukan berarti manusia akan menganggap dirinya sebagai ‘partner bersama Tuhan dalam penciptaan’. Manusia harus berlaku adil kepada alam. Hubungan harmonis antara manusia dengan alam harus terjalin. Justru disebabkan alam bagaikan Kitab terbuka, maka alam itu dipelajari dan diketahui. Tujuannya supaya kita bisa menghargai dan mengakui besarnya kemurahan dan hikmah yang terkandung yang diberikan Tuhan, pencipta semesta alam. Sekularisasi telah mengikis dan menghilangkan hubungan simbolis ini. Hasilnya, alam tidak perlu dihormati. Hubungan harmonis antara manusia dan alam telah diceraikan dan dihancurkan. Hasilnya, manusia akan terdorong untuk melakukan segala macam kezaliman, kemusnahan, kerusakan di atas muka bumi. Hasilnya, alam menjadi korban eksploitasi yang hanya berharga demi sekedar kajian saintifik dan penelitian ilmiah. Sekularisasi telah menjadikan manusia ‘menuhankan dirinya’ untuk kemudian berlaku tidak adil terhadap alam.[51]

Jadi, sekularisasi yang dekat dengan faham idiologi posistivisme jelas bertentangan dengan pandangan hidup Islam. Sekalipun Islam juga mengosongkan nilai-nilai kepercayaan animisme, tahyul, khurafat dari alam, namun ini tidak berarti Islam mengosongkan sepenuhnya alam dari nilai-nilai ruhani. Jadi, Islam mengosongkan alam dari nilai-nilai animisme, tahyul, khurafat dan mengisinya dengan nilai-nilai Islami. Jadi, Islam melihat apa yang ada di langit dan di bumi, matahari, bulan dan bintang, pergantian siang dan malam, langit diangkat, bumi dihamparkan, gunung ditegakkan, unta diciptakan sebagai tanda-tanda kekuasaan Allah. Jadi yang terjadi dalam Islam adalah ‘the properdisenchantment of nature’,[52] bukan ‘the unjust disenchantment of nature’, sebagaimana yang terjadi dalam gagasan sekularisasi!

Desakralisasi politik tidak bisa diterima karena ia bertentangan dengan pandangan hidup Islam, dimana agama sangat berperan dalam soal pemerintahan dan kepemimpinan. Dalam Islam, sebagaimana diungkapkan al-Attas, kekuasaan politik didasarkan atas Kuasa Ilahi (Divine Authority) dan kuasa suci Rasulullah saw. yang merefleksikan Kuasa Tuhan. Kuasa yang sama juga ada pada mereka yang mencontohi dan mengikuti sunnah Rasulllah saw. Justru sebenarnya setiap Muslim harus menolak klaim kuasa suci oleh siapa pun kecuali penguasa yang meneladani sunnah Rasullullah saw dan mematuhi undang-undang Tuhan. Jadi, sebenarnya seorang Muslim hanya perlu taat kepada Allah, Rasullah saw dan pemimpin yang meneladani sunnah Rasulullah saw.[53]

Desakralisasi jelas menafikan peranan ulama yang berwibawa dalam sistem pemerintahan. Padahal, Rasullullah saw. sendiri sudah mencontohkan dirinya sebagai pemimpin negara. Hal ini juga diikuti oleh para penggantinya, khulafa al-Rasyidin yang semuanya arif dalam masalah agama. Menceraikan Islam dari politik akan menghalang peranan pandangan hidup Islam tersebar di dalam masyarakat. Agama menjadi urusan pribadi bukan publik.

Al-Attas mengkritik relativisme sejarah, yang menjadi urat nadi dalam sekularisasi. Islam adalah agama mengatasi dan melintasi waktu karena sistem nilai yang dikandungnya adalah mutlak. Kebenaran nilai Islam bukan hanya untuk masa dahulu, namun juga sekarang dan akan datang. Nilai-nilai yang ada dalam Islam adalah sepanjang masa. Jadi, Islam memiliki pandangan hidup mutlaknya sendiri, merangkumi persoalan ketuhanan, kenabian, kebenaran, alam semesta dll. Islam memiliki penafsiran ontologis, kosmologis dan psikologis tersendiri terhadap hakikat. Islam menolak ide dekonsekrasi nilai karena ia bermaksud merelatifkan semua sistem akhlak.[54]

Jadi, sangat disayangkan gagasan sekularisasi yang bersumber dari pengalaman pandangan hidup Barat kemudian diimport serta disebarluaskan oleh pemikir Muslim modernis tanpa melakukan penyeleksian yang ketat terhadap sejarah dan landasan filosofis, teologis serta sosiologis dari ide tersebut.

[1] Harvey Cox, ‘Why Christianity Must Be Secularized” in The Great Ideas Today 1967 (Chicago: Encyclopaedia Britannica, Inc, 1967), 9-10, selanjutnya diringkasGIT, Hlm. 11-12.

[2] Ibid., hlm. 9-10.

[3] Ludwig Furbach, The Essence of Christianity, penerjemah George Eliot (New York: Prometheus Books, 1989), xiii-xix.

[4] Dikutip dari Harvey Cox, GIT, 11.

[5] Harvey Cox, GIT, 12.

[6] Harvey Cox, “Beyond Bonhoeffer? The Future of Religionless Christianity” inThe Secular City Debate, ed. Daniel Callahan (New York: The Macmillan Company, 1966), hlm. 208.

[7] Ibid.

[8] E. L. Mascal, “Why Christianity Should Not Be Secularized” in GIT, hlm. 27.

[9] Ibid., hlm. 28-29.

[10] Harvey Cox, The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective (New York: The Macmillan Company, 1967), 16, selanjutnya di ringkas The Secular City. Buku Cox ini mencetuskan cause célèbre agama diluar jangkaan pengarang dan penerbitnya sendiri. Buku ini merupakan ‘best-seller’ di Amerika dengan lebih 200 ribu naskah terjual dalam masa kurang dari setahun. Buku ini juga adalah karya utama yang menarik perhatian masyarakat kepada isu sekularisasi. Menurut Dr. Marty, beberapa kalangan menjadikan buku tersebut sebagai buku panduan, manual untuk bebas lepas dari sembarang dongeng mitos dan agama. Lihat Martin E. Marty, “Does Secular Theology Have a Future” di GIT, hlm. 39-53.

[11] Harvey Cox, GIT, hlm. 9.

[12] Harvey Cox, The Secular City, hlm. 16.

[13] Harvey Cox, The Secular City, hlm.16-17.

[14] Ibid., hlm. 17.

[15] Harvey Cox, The Secular City, 18.

[16] Frase ‘disenchantment of the world’ digunakan oleh Freidrich Schiller dan dipetik oleh Weber dalam karyanya Essays in Sociology (New York: 1958) danSociology of Religion (Boston, 1964).

[17] Harvey Cox, The Secular CIty, 21.

[18] Robert N. Bellah, Beyond Belief-Essays on Religion in a Post Traditionalist World (California: University of California Press, 1970) selanjutnya diringkasBeyond Belief.

[19] Robert N. Bellah & Phillip E. Hammond, Varieties of Civil Religion (San Fransisco: Harper & Row Publishers, 1980).

[20] Robert N. Bellah, Beyond Belief, hlm. 147.

[21] Nurcholish Madjid, Islam Kemodernan dan Keiindonesiaan (Bandung: Mizan, 1987), hlm. 216, selanjutnya diringkas Keindonesiaan.

[22] Ibid., hlm. 216-217.

[23] Ibid., 217.

[24] Ibid., hlm. 217-218.

[25] Ibid., hlm. 219-220.

[26] Ibid., hlm. 222-233.

[27] Dikutip dari Suadi Putro, Mohammed Arkoun Tentang Islam dan Modernitas(Jakarta; Paramadina, 1998, hlm. 79.

[28] Muhammad Arkoun, al-‘Almanah wa al-DÊn (al-IslÉm, al-MasÊhiyyah-al-Gharb), Pen. HÉshim ØÉliÍ (London: DÉr al-SÉqÊ, 1990), hlm. 9-11, selanjutnya diringkas Al-‘almanah.

[29] Ibid., hlm. 23.

[30] Ibid., hlm. 70.

[31] Mohammed Arkoun, Tārīkhīyat al-Fikr al-‘Arabī al-Islāmī, (Beirut: al-Markaz al-ThaqafÊ al-‘ArabÊ, 1996), hlm. 286.

[32] Issa J. Boullata, Trends and Issues in Contemporary Arab Thought, 80, selanjutnya diringkas Trends.

[33] Mohammad Arkoun, “Rethinking Islam Today” di Mapping Islamic Studies, ed. Azim Nanji, 231, seterusnya di ringkas Islam.

[34] Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers, pen. Robert D. Lee, 35-36, seterusnya di ringkas sebagai Rethinking.

[35] Ibid., hlm. 37.

[36] Mohammad Arkoun, Islam, 237. Masih ada 2 contoh lain, bagi Arkoun, yangunthinkable dari studi pemikiran Islam. (a) Konsep sunnah dan hukum yang disistematisir oleh Imam Syafii. (b) Al-Quran bukan makhluk seperti yang dilakukan oleh khalifah al-Qadir pada abad kelima dan menyatakannya sebagai kepercayaan Ortodoks. Lihat Islam, hlm. 238-39.

[37] Leonard Binder, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies, hlm. 161.

[38] Ruslani, Masyarakat Kitab dan dialog antaragama-Studi Atas Pemikiran Mohammed Arkoun, 50-51, selanjutnya diringkas Masyarakat Kitab.

[39] Mohammed Arkoun, Islam, 237.

[40] Issa J. Boullata, Trends, 82.

[41] Arkoun berkata: “It is unfortunate that philosophical critique of sacred texts – which has been applied to the Hebrew Bible and to the New Testament without thereby engendering negative consequences for the notion of revelation – continues to be rejected by Muslim scholarly opinion.” Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers, pen. Robert D. Lee, hlm. 35, seterusnya di ringkas sebagai Rethinking.

[42] Ibid., hlm. 336-337.

[43] Ruslani, Masyarakat Kitab, hlm. 49.

[44] Ibid., hlm. 37.

[45] Mohammed Arkoun, “Rethinking Islam Today” di Mapping Islamic Studies, ed. Azim Nanji, 237, seterusnya di ringkas Islam.

[46] Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas – An Exposition of the Original Concept of Islamization(Kuala Lumpur: ISTAC, 1998), 237, selanjutnya diringkas The Educational Philosophy.

[47] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Risalah Untuk Kaum Muslimin (Kuala Lumpur: ISTAC, 2001), 196-209. Sekalipun Risalah ini baru diterbitkan pada thun 2001, tetapi sebenarnya ia telah dibukukan pada sejak tahun 1973, selanjutnya diringkas Risalah.

[48] Ibid., x.

[49] Al-Attas, Islam, 20.

[50] Ibid., 48. Sekalipun judul buku al-Attas adalah Islam dan Sekularisme, namun makna Sekularisme bukan sekedar idiologi secular seperti komunisme, sosialisme dan bentuknya yang beragam, namun juga termasuk pandangan hidup secular yang diproyeksikan oleh sekularisasi, yang intinya adalah relativisme historis sekular, dan inilah makna dari sekularisisme.

[51] Al-Attas, Islam, 38-40.

[52] Ibid., 40-1.

[53] Ibid., 32.

[54]Ibid., 30-32.

* Makalah ini disampaikan di dalam Workshop Pemikiran Islam di Institut Keislaman Hasyim Ash‘ari (IKAHA), Jombang pada tanggal 3-5 Juni, 2004.

sumber Fajar Islam online

http://fajrulislam.wordpress.com/2012/06/13/menelusuri-jejak-sekularisasi/

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: