STUDI ORIENTALIS TERHADAP SEJARAH TEKS AL-QUR’AN

oleh : Adnin Armas, Ma

Dengan menggunakan biblical criticism sebagai frame­work untuk mengkaji AI-Qur’an, maka para sarjana Barat menggugat Mushaf ‘Uthmani yang selama ini diyakini kebenarannya oleh kaum Muslimin. Di bawah ini akan dikemukakan secara detil bagaimana metode kritis his­toris yang sudah mapan di dalam studi Bibel diterapkan ke dalam studi Al-Qur’an.

1. AI-Qur’an

Diantara kajian utama yang dilakukan oleh para sarjana Barat ketika mengkaji AI-Qur’an adalah mengenai sejarah­nya. Salah seorang tokoh dalam studi kritis sejarah Al-Qur’an adalah Arthur Jeffery (m. 1959), seorang orientalis berasal dari Australia. Menurut Jeffery, tidak ada yang istimewa mengenai sejarah Al-Qur’an. Sejarahnya sama saja dengan sejarah kitab-kitab suci yang lain. Al-Qur’an menjadi teks standart dan dianggap suci, padahal sebenarnya ia telah melalui beberapa tahap.1 Dalam pandangan Jeffery, sebuah kitab itu dianggap suci karena tindakan masyarakat (the action of comrnunity). Tindakan komunitas masing-masing agama. yang menjadikan sebuah kitab itu suci. Jeffery mengatakan: “Komunitaslah yang menentukan masalah ini suci dan tidak. Komunitaslah yang memilih dan mengumpulkan bersama tulisan-tulisan tersebut untuk kegunaannya sendiri, yang mana komunitas merasa bahwa ia mendengar suara otoritas keaga­maan yang otentik yang sah untuk pengalaman keagamaan yang khusus.”2

Menurut Jeffery, fenomena seperti itu umum terjadi di dalam komunitas lintas agama. Komunitas Kristen (Christian community) misalnya, memilih 4 dari sekian banyak Gospel, menghimpun sebuah korpus yang terdiri dari 21 Surat (Epistles), Perbuatan-Perbuatan (Acts) dan Apokalips (Apocalypse) yang kesemua itu membentuk Perjanjian Baru (New Testarnent). Sama halnya dengan komunitas Islam. Penduduk Kufah, misalnya, menganggap Mushaf `Abdullah ibn Mas`ud sebagai Al-Qur’an edisi mereka (their Recension of the Qur’an). Penduduk Basra menganggap Mushaf Abu Musa, penduduk Damaskus dengan Mushaf Miqdad ibn al-Aswad, dan penduduk Syiria dengan Mushaf Ubayy.3

Dalam pandangan Jeffery, sikap-sikap awal kaum Mus­limin tersebut seperti itu paralel sekali dengan sikap masing­ masing pusat-pusat utama gereja terdahulu yang menetapkan sendiri beragam variasi teks untuk Perjanjian Baru. Teks Per­janjian Baru memiliki berbagai versi seperti teks Alexandria (Alexandrian text),4 teks Netral (Neutral text),5 teks Barat (Western text),6 dan teks Kaisarea (Caesarean text).7 Masing­masing teks tersebut memiliki varian bacaan tersendiri.

2. Al-Qur’an pada Zaman Rasulullah saw.

Salah seorang orientalis yang termasuk paling awal me­nyatakan bahwa Muhammad tidak punya niat untuk meng­himpun materi wahyu adalah Aloys Sprenger (1813-1893). Menurut Sprenger, Muhammad sebagai penyampai Al ­Qur’an untuk orang yang buta huruf bukan untuk ditulis di atas kertas.8 Senada dengan pendapat Sprenger, Hartwig Hirshfeld (m. 1934), seorang orientalis Yahudi berpendapat ketika maut mendekatinya, Muhammad tidak berusaha untuk menghimpun materi wahyu ke dalam sebuah buku. Dalam pandangan Hirshfeld, tidak dihimpunnya materi wahyu itu bukan karena Muhammad sudah terlebih dahulu wafat, namun memang karena Muhammad tidak ingin menghimpunnya ke dalam sebuah mushaf. Selain itu, Muhammad tidak menghimpun Al-Qur’an menjadi sebuah mushaf supaya Muham­mad bebas untuk merubah ayat-ayat yang tidak sesuai lagi dengan keadaan. Muhammad lebih suka para muridnya untuk menghapal materi wahyu tersebut.9

Pendapat bahwa Muhammad tidak berniat untuk meng­himpun materi wahyu ke dalam sebuah mushaf juga digema­kan kembali oleh Jeffery. Dalam pandangan Jeffery, ketika Muhammad masih hidup, materi wahyu belum dihimpun dan disusun. Sekalipun Muhammad telah merekam sejumlah materi wahyu, namun Al-Qur’an yang telah dihimpun, disusun dan diedit tidak ada, ketika Muhammad meninggal (Neverthe­less therc was certainly no Qur’an existing as a collected, ar­ranged, edited book, when the Prophet died). Bahkan, lanjut Jeffery, pada awalnya para sahabatpun tidak merasa perlu untuk menghimpun wahyu. Kebutuhan untuk merekam wahyu baru muncul setelah para sahabat menghadapi situasi ba­ru.10 Dengan berpendapat seperti itu, Jeffery ingin menunjukkan bahwa Muhammad tidak punya niat untuk menghimpun materi wahyu dalam sebuah kitab.11

Senada dengan Jeffery, Regis Blachere berpendapat tidak ada alasan formal untuk mempercayai Muhammad secara pribadi telah terus menetapkan mushaf dari wahyu. Sesungguhnya terdapat alasan yang serius untuk berfkir bahwa Ia tidak menjadikan tugas menghimpun buku sebagai sebuah visi, (There is no formal reason to believe that Muhammad would have personally proceeded to constitute a corpus from the Revelation. Indeed there is a serious reason to think that he had not even envisioned this task).12

Mengembangkan lebih jauh isu mengenai kompilasi Al­Qur’an dalam sebuah kitab, Daniel A Madigan, seorang orien­talis kontemporer, menyatakah makna kitab di dalam Al­Qur’an bukan merujuk kepada sebuah mushaf ataupun buku. Dalam pandangannya, kitab Al-Qur’an bukanlah sebuah buku yang umumnya diterima dengan makna mushaf tertutup. Ia lebih merupakan simbol dari sebuah proses keterlibatan Tuhan dan manusia yang berterusan-keterlibatan yang kaya dan beragam, namun langsung dan spesifik di dalam ucapannya yang hal tersebut tidak akan dapat dipahami di dalam sebuah kanon yang tetap atau terbatas kepada diantara dua sampul. (The Qur’an’s kitab is not a book in the generally accepted sense of a closed corpus. Rather, it is the symbol of a process of continuing divine engagement with human beings an engagement that is rich and varied, yet so direct and specific in its address that it could never be comprehended in a fixed canon nor confined between two covers).13

Madigan menolak jika kata kitab di dalam Al-Qur’an di­terjemahkan sebagai buku (book). Menurutnya, terjemahan yang lebih tepat adalah tulisan (writing). Maksudnya, tulisan sebagai sebuah proses ketimbang sebagai sebuah produk­kitab lebih sebagai verbal noun dibanding concrete noun.14 Menyimpulkan hasil penelitiannya, Madigan menyatakan:

“Istilah kitab menjadi berbahaya ketika dipahami sebagai sesuatu yang tetap dan statis sebagai sebuah buku. Bagi sebagian orang-orang yang beriman, klaim implisit kepada totalitas dan kesempurnaan di dalam kata `buku’ menjadi dasar kepada fundamentalisme yang mengedit (kata tersebut) untuk mengambang dari hikmah tradisi yang berkembang. AI-Qur’an tidak mengizinkan konsepsi petunjuk Ilahi yang terbatas seperti itu. Sebaliknya, bagi para pemerhati Islam, gagasan buku ini, teks yang terbatas ini, yang mengklaim sebagai totalitas dari kalam llahi kepada manusia hanya menampakkan kesombongan.”15

3. AI-Qur’an pada Zaman Abu Bakr dan `Umar

Salah seorang orientalis yang termasuk paling awal menolak AI-Qur’an telah dihimpun pada zaman Abu Bakr adalah Leone Caentani (m. 1935). Caentani selama 20 tahun menulis sepuluh jilid buku mengenai Islam. Ia menulis Annali dell’ Islam dari tahun 1906 sampai tahun 1926. Di dalam karya ter­sebut, Caentani menolak hadith yang menyatakan bahwa Al­ Qur’an pertama kali dihimpun pada zaman Abu Bakr. Dalam pandangan Caentani, hadith tersebut bertujuan untuk menjus­tifikasi tindakan `Uthman menghimpun Al-Qur’an.16

Mengutip dan mengembangkan lagi pendapat Caentani, Friedrich Schwally (m. 1919), menolak riwayat-riwayat yang menyatakan bahwa Al-Qur’an telah dihimpun pada zaman Khalifah Abu Bakr. Alasannya: (1) hadith yang mengkaitkan Al-Qur’an dihimpun dengan banyaknya para Qurra’ mening­gal di dalam perang Yamamah sebenarnya palsu karena dua faktor. Pertama, para Qurra’ yang meninggal pada perang tersebut sangat sedikit sekali. Kedua, keterkaitan antara dihim­punnya Al-Qur’an dengan banyaknya para Qurra’ yang meninggal dalam perang Yamamah tidak logis. Alasannya, ketika Muhammad hidup, Al-Qur’an telah ditulis secara bertahap. Oleh sebab itu, tidak tepat menjadikan kematian para Qurra’ sebagai alasan untuk menghimpun Al-Qur’an; (2) Terdapat perbedaan riwayat. Apakah Al-Qur’an yang dihim­pun pada zaman Abu Bakr identik dengan yang dihimpun pada zaman `Uthman? Schwally menyimpulkan riwayat palsu yang menyatakan bahwa Al-Qur’an telah dihimpun pada zaman Abu Bakr. Selain itu, katakanlah Zayd telah menghimpun Al-Qur’an pada zaman Abu Bakr dan teks tersebut merupakan model yang akan disalin. Menurut Schwally, ada hal yang aneh karena `Uthman telah menunjuk sebuah tim lagi untuk menghimpun dan mengedit Al-Qur’an di bawah naungan Zayd; (3) Jika Al-Qur’an yang dihimpun oleh Abu Bakr dan diwariskan kepada `Umar merupakan edisi resmi, maka terdapat kontradiksi. Mushaf para sahabat masih banyak beredar dan digunakan di berbagai kawasan. Selain itu, `Umar mewariskan mushaf yang dihimpun pada zaman Abu Bakr itu kepada Hafsah bukan kepada `Uthman. Ini menunjukkan mushaf tersebut bukanlah salinan resmi. Mengulangi penda­pat Caentani, Schwally menyimpulkan riwayat yang menyata­kan Al-Qur’an telah dihimpun pada zaman Abu Bakr adalah rekayasa belakangan supaya Al-Qur’an yang dihimpun oleh `Uthman -yang ditolak oleh sebilangan komunitas Muslim menjadi lebih otoritatif. (the reports on a first collection of tbe Qur’an for Abu Bakr were later inventions in order to give the collection brought together by the controversial ‘Uthman-dis­approved of by a section of the Muslim community more au­thority).17

Menggemakan kembali pendapat Caentani dan Schwally, Jeffery berpendapat bahwa teks yang dihimpun pada zaman Abu Bakr bukanlah teks revisi resmi (an official recension of the text). Dalam pandangan Jeffery, teks tersebut merupakan koleksi pribadi dibuat untuk Khalifah Abu Bakr (It was a pri­vate collection made for the first Caliph Abu Bakr).18 Mene­gaskan pendapatnya, Jeffery menyatakan bahwa mushaf­ mushaf lain banyak yang beredar. Diantaranya, Salim ibn Mu`qib, `Ali ibn Abi Talib, Anas ibn Malik, Abu Musa al­ Ash`ari, Ubayy ibn Ka`b dan `Abdullah ibn Mas`ud.19 Beragam mushaf sudah beredar di berbagai wilayah. Mushaf Miqdad ibn al-Aswad,20 yang berdasarkan kepada Mushaf ibn Mas`ud beredar di Damaskus. Mushaf Ibn Mas`ud digunakan di Kufah. Mushaf Abu Musa al-Ash`ari di Basra dan Mushaf Ubayy ibn Ka`b di Syiria.

Jeffery meragukan jika Abu Bakr memang menghimpun mushaf karena terdapat perbedaan tahun, kapan perang Yamamah sebenarnya terjadi.21 Dengan mengemukakan pernyataan seperti itu, Jeffery sebenarnya ingin menyatakan sulit dipercaya ketika menjadi khalifah, Abu Bakr dalam waktu yang terlalu singkat mampu menghimpun Al-Qur’an ke dalam suatu mushaf. Padahal tugas tersebut sangat berat.

Mengulangi kembali seraya menambahkan lagi kritikan kepada isu kompilasi Al-Qur’an pada zaman Abu Bakr, Richard Bell menunjukkan memang teks yang dikumpulkan atas perintah Abu Bakr itu adalah teks pribadi bukan teks revisi resmi. Argumentasinya sebagai berikut:22

Pertama, sampai wafatnya Muhammad, tidak ada reka­man wahyu yang otoritatif dan tersusun. Padahal, Muhammad sendiri telah mengumpulkan dan menyusun banyak lembaran ­lembaran dan susunan tersebut diketahui oleh para sahabat (…Muhammad himself had brought toget6er many revealed passages and given them a definite order, and that this order was known and adhered to by his Companions).23

Kedua, Berdasarkan kepada sejumlah hadith yang berbeda, tidak ada kesepakatan mengenai siapa sebenarnya yang menggagas untuk menghimpun Al-Qur’an; `Umar atau Abu Bakr.

Ketiga, motif menghimpun Al-Qur’an disebabkan banyaknya para Qurra’ yang meninggal dalam perang Yamamah tidaklah tepat. Hanya sedikit dari Qurra’ yang meninggal. Schwally menyebutkannya hanya dua orang saja.24 Kebanyak­an yang meninggal adalah para muallaf. Selain itu, berdasar­kan kepada riwayat hadith, banyak materi wahyu telah ditulis. Jadi, jika para penghafal Al-Qur’an meninggal, maka ini tidak akan menimbulkan kekhawatiran bahwa bagian dari Al­Qur’an akan hilang.

Keempat, seandainya koleksi itu adalah resmi, niscaya koleksi tersebut akan disebarkan karena memiliki otoritas. Namun bukti seperti itu tidak ada. Mushaf yang lain juga dianggap otoritatif di berbagai daerah. Perdebatan yang men­dorong versi Al-Qur’an di bawah kekhalifahan `Uthman tidak akan muncul jika mushaf resmi di dalam kekhalifahan Abu Bakr ada. Mushaf resmi tersebut pasti akan menjadi rujukan. Selain itu, pendapat `Umar yang menyatakan bahwa ayat al­rajm ada di dalam Al-Qur’an adalah tidak konsisten jika `Umar memiliki mushaf resmi.

Kelima, dan ini alasan yang paling penting menurut Bell, seandainya Zayd menghimpun mushaf yang resmi, maka `Umar tidak akan menyerahkan teks tersebut kepada Hafsah, anaknya. Ini menunjukkan bahwa mushaf yang ada pada Hafsah bukanlah mushaf resmi.

Jadi, Bell menyimpulkan ‘himpunan.’ lengkap Al-Qur’an yang resmi pada kekhalifahan Abu Bakr tidak ada. Bell yakin hadith mengenai Al-Qur’an dihimpun pada masa kekhalifah­an Abu Bakr dielaborasi hanya untuk menghindari supaya `himpunan’ Al-Qur’an yang pertama kali bukanlah fakta yang muncul belakangan.25

Mengomentari mushaf pribadi yang dihimpun Abu Bakr dan `Umar, Regis Blachere menyatakan Abu Bakr dan ‘Umar menyuruh Zayd menghimpun Al-Qur’an karena perasaan in­ferior dibanding para sahabat lain yang telah terlebih dahulu memiliki mushaf.26

Pendapat para orientalis di atas ikut juga diadopsi oleh pe­mikir Muslim. Mustafa Mandur misalnya berpendapat moti­vasi yang mendorong Abu Bakr dan ‘Umar adalah perasaan rendah diri (murakkab naqs), dan karena `Umar memberikan mushaf tersebut kepada anaknya, maka mushaf tersebut adalah harta pribadi (maliyah shaksiyyah)27

Disebabkan kritikan yang paling tajam ditujukan kepada riwayat dari Bukhari, maka sangat perlu kiranya mengutip kembali apa riwayat dari al-Bukhari. Al-Bukhari menyatakan:

“Abu Bakr al-Siddiq memberitahu Zayd ibn Thabit mengenai kematian para sahabat dalam perang Yarnamah. Saat itu `Umar berada disisinya. Abu Bakr berkata: “Sesungguhnya ‘Umar telah mendatangiku seraya berkata bahwa banyak para Qurra’ telah meninggal pada perang Yamamah; dan aku sesungguhnya khawatir jika para Qurra’ akan meninggal pada perang-perang yang lain, sehingga banyak dari AI­ Qur’an akan hilang. Sesungguhnya aku (Umar) berpendapat supaya kamu (Abu Bakr) mengumpulkan AI-Qur’an.” Aku (Abu Bakr) berkata kepada `Umar: “Bagaimana kita menger­jakan sesuatu yang Rasulullah saw belum mengerjakan?” `Umar berkata: “Demi Allah ini sesungguhnya baik”. `Umar tetap membujuk sehingga Allah melapangkan dadaku menge­nai hal tersebut. Dan aku berpendapat sebagaimana pendapat `Umar. Zayd berkata: “Kemudian Abu Bakr berkata kepada­ku: “Sesungguhnya engkau lelaki muda dan rasional yang kami tidak mencelamu. Engkau juga telah menulis wahyu kepada Rasulullah saw. maka telusurilah dan kumpulkanlah AI-Qur’an. ” Zayd bin Thabit berkata: “Demi Allah, seandai­nya mereka membebaniku dengan memindahkan gunung, itu tidaklah lebih berat dibanding dengan menyuruhku me­ngumpulkan AI-Qur’an.” Aku (Zayd) mengatakan: “Bagai­rnana kamu mengerjakan sesuatu yang Rasulullah saw belum berbuat?” Dia (Abu Bakr) berkata: “Demi Allah ini adalah baik. ” Abu Bakr masih saja membujukku sehingga Allah melapangkan hatiku sebagaimana dilapangkannya hati Abu Bakr dan `Umar. Aku lalu mencari AI-Qur’an dengan mengumpulkan tulisan yang tertulis di pelepah-pelepah kurma, batu-batu tulis dan yang tersimpan (dalam bentuk hafalan) di dada dada manusia, lalu aku kumpulkan. Akhirnya kutemukan bagian akhir surah al-Tawbah pada Abu Khuzaunah al-Ansari, yang tidak kudapatkan pada orang lain ( ) sehingga akhir surat al-Bara’ah. Setelah itu, Suhuf tersebut dipegang Abu Bakr sampai wafatnya, lalu dipegang `Umar semasa hidup­nya, kemudian dipegang Hafsah binti `Umar. “28

Dibawah ini akan dikemukakan berbagai argumentasi untuk menolak pendapat para orientalis.

Menolak kompilasi Abu Bakr dengan alasan terdapat perbedaan pendapat mengenai kapan sebenarnya perang Yamamah berkecamuk tidak tepat. Menurut al-Tabari, perang Yamamah terjadi pada tahun 11 H. Menurut Ibn Qani’, pada akhir tahun 11 H. Menurut Ibn Hazm, 7 bulan dan 6 hari setelah pelantikan Abu Bakr menjadi Khali­fah.29 Sebagian yang lain seperti al-Waqidi menyebutkan­nya pada tahun 12 H. Mendamaikan kedua pendapat ter­sebut, Ibn Kathir berpendapat bahwa perang tersebut ber­mula pada tahun 11 H dan berakhir pada tahun 12 H.30 Jadi, terdapat waktu paling sedikit beberapa bulan untuk menghimpun Al-Qur’an. Jadi, Fakta Al-Qur’an telah di­himpun pada zaman Abu Bakr memang terjadi, bukan sebuah rekayasa.

Al-Qur’an sudah ditulis oleh para sahabat. Tulisan ter­sebut menyebar di berbagai tempat. Namun, belum dihim­pun dalam sebuah mushaf. Kekhawatiran Bell bahwa para sahabat tidak ada yang menghafal keseluruhan AI-Qur’an karena tersebarnya tulisan yang berimplikasi kepada mun­culnya varian yang sangat banyak, tidak beralasan. Ini disebabkan Al-Qur’an bukan hanya ditulis, namun juga dihafal. Selain itu, tulisan yang tersebar bukan bermakna akan menyebabkan terjadi variasi yang sedemikian banyak. Ini karena Rasulullah saw menyuruh berhati-hati untuk menulis Al-Qur’an.

Hadith-hadith yang menyatakan apakah Abu Bakr atau `Umar yang menggagas pertama kali mengenai kodifikasi Al-Qur’an tidaklah bisa dijadikan alasan untuk menolak adanya kodifikasi Al-Qur’an pada zaman Abu Bakr. Hadith-hadith tersebut sama sekali tidak menafikan kodi­fikasi pada zaman Abu Bakr.

Pendapat Schwally yang menyatakan bahwa hanya 2 orang dari Qurra’ yang meninggal pada perang Yamamah sangat tidak logis. Diperkirakan 600 sampai 700 orang Muslim meninggal pada perang tersebut. Menurut al­Tabari, 300 diantara mereka adalah kalangan Muhajirun dan Ansar. Sementara menurut Ibn Kathir, 450 Muslim yang terbunuh, 50 diantaranya adalah Muhajirun dan Ansar. Menurut suatu pendapat, kesemua 700 adalah para Qurra’, sementara yang lain berpendapat 70. Yang pasti, jumlah para Qurra’ yang meninggal banyak. Menurut Bukhari: “`Umar mengatakan bahwa kerusakan sangat besar diantara para Qurra’ pada hari peperangan Yama­mah.”31

Abu Bakr menyerahkan Suhuf tersebut kepada `Umar, pengganti khalifah. Ini menunjukkan bahwa mushaf ter­sebut bukanlah pribadi. `Umar menyerahkannya kepada Hafsah karena kekhalifahan pada saat itu belum lagi ter­bentuk. `Umar terlebih dahulu meninggal karena dibunuh. Mungkin `Umar menyerahkannya kepada Hafsah berban­ding `Abdullah ibn `Umar besar kemungkinan karena Hafsah adalah istri Rasulullah saw. Dan fakta ini justru lebih tepat untuk ditafsirkan bahwa mushaf tersebut bukanlah kepunyaan keluarga `Umar.

Zayd ibn Thabit juga dibantu oleh para sahabat yang lain.32

Mushaf yang dihimpun oleh Abu Bakr memang belum mengikat. Ini disebabkan motivasi menghimpun mushaf tersebut karena para Qurra’ banyak yang meninggal, bukan tajamnya perbedaan qira’ah sebagaimana kelak ter­jadi pada zaman `Uthman.

Ketika `Uthman menyuruh menghimpun Al-Qur’an, `Uthman menggunakan mushaf yang di tangan Hafsah. Ini menunjukkan Abu Bakr memang mengkompilasi Al­Qur’an. Adapun, bahwa mushaf yang di tangan Hafsah tidak sepenuhnya mewakili Al-Qur’an bukanlah isu pen­ting bagi kaum Muslimin. Sebabnya, kaum Muslimin me­yakini kebenaran yang ada pada Mushaf `Uthmani, bukan Mushaf Abu Bakr.

4. Mushaf-Mushaf Pra-`Uthmani

Jeffery memperkenalkan istilah baru, yaitu mushaf­ mushaf tandingan (rival codices). Menurut Jeffery, terdapat 15 mushaf primer dan 13 mushaf sekunder.33 Jeffery berusaha mengeksplorasi kandungan berbagai mushaf tandingan terse­but. Ia mengedit manuskrip Kitab al-Masahif dan meneliti berbagai literatur lainnya untuk melengkapi isi berbagai mus­haf tersebut. Setelah itu, ia menyusun muatan atau isi mushaf tandingan. Menurut Jeffery, banyaknya Mushaf pra-`Uthmani menunjukkan bahwa pilihan `Uthman terhadap tradisi teks Medinah tidak berarti pilihan terbaik. Jeffery menyatakan: “Mungkin, sebagaimana telah kita lihat, dengan memilih tradisi teks Medinah untuk kanonisasi, `Uthman telah

Mushaf-Mushaf Pra-`Uthmani

Jeffery memperkenalkan istilah baru, yaitu mushaf­ mushaf tandingan (rival codices). Menurut Jeffery, terdapat 15 mushaf primer dan 13 mushaf sekunder.33 Jeffery berusaha mengeksplorasi kandungan berbagai mushaf tandingan terse­but. Ia mengedit manuskrip Kitab al-Masahif dan meneliti berbagai literatur lainnya untuk melengkapi isi berbagai mus­haf tersebut. Setelah itu, ia menyusun muatan atau isi mushaf tandingan. Menurut Jeffery, banyaknya Mushaf pra-`Uthmani menunjukkan bahwa pilihan `Uthman terhadap tradisi teks Medinah tidak berarti pilihan terbaik. Jeffery menyatakan: “Mungkin, sebagaimana telah kita lihat, dengan memilih tradisi teks Medinah untuk kanonisasi, `Uthman telah memilih teks terbaik yang tersedia. Kita tidak pernah mengetahui dengan yakin yang mana kecuali sesuatu yang tidak diduga terjadi dan kita menemukan bagian dari teks­teks tandingan yang dapat dipertimbangkan. Koleksi ber­bagai varian yang masih bertahan dari Mushaf-Mushaf lama adalah satu-satunya cara yang membentuk penilaian lagi mengenai jenis teks yang mereka (Mushaf-Mushaf lama) presentasikan. “34

Disebabkan berbagai mushaf pra-`Uthmani menjadi sa­ngat penting, maka Jeffery mengedit manuskrip Kitab al­ Masahif, karya Ibn Abi Da’ud Sulaiman al-Sijistani (m. 316/ 928) yang ada di perpustakaan Zahiriyah, Damaskus. Manus­krip ini selesai ditulis tanggal 17 Jumadal al-Akhira pada tahun 682 H, atau bertepatan tahun 1283 M. Menurut Jeffery, Kitab al­ Masahif al-Sijistani sangat penting sekali karena kitab ini satu-satunya kitab yang masih survive dan memuat berbagai mushaf pra-`Uthmani.35

Selain Kitab al­ Masahif, Jeffery juga menggunakan ber­bagai buku tafsir, bahasa, adab dan qira’ah untuk merekon­struksi mushaf-mushaf tandingan. Bagaimanapun, ketika menghimpun berbagai varian bacaan, Jeffery tidak mencan­tumkan sanad sama sekali. Sehingga qira’ah yang disebutkan di dalam karyanya sukar untuk menentukan sumbernya. Al-Sijistani sendiri menyatakan qira’ah yang ada tidaklah berarti itu adalah mushaf, apalagi qira’ah tersebut sebagai mushaf tandingan.

Seandainyapun, mushaf-mushaf tersebut dianggap menan­dingi Mushaf `Uthmani, maka sebenarnya mushaf-mushaf tandingan tersebut memiliki berbagai masalah. Oleh sebab itu, mushaf-mushaf tersebut tidak sederajat dengan Mushaf `Uthmani.

A. Mushaf `Abdullah ibn Mas`ud

Jeffery mengutip pendapat yang menyebutkan Ibn Mas`ud menolak menyerahkan mushafnya ketika `Uthman mengirim teks standart ke Kufah dan memerintahkan supaya teks-teks yang lain dibakar. Ibnu Mas`ud marah karena teks standart tersebut diprioritaskan. Padahal teks tersebut disusun oleh Zayd ibn Thabit yang jauh lebih muda. Ketika Ibn Mas`ud sudah menjadi Muslim, Zayd masih berada dalam pelukan orang-orang kafir.36

Bagaimanapun, Jeffery tidak mengungkap sikap menyelu­ruh dari `Abdullah ibn Mas`ud. Padahal dari kedua buku yang diedit oleh Jeffery, disebutkan bahwa Ibn Mas`ud menimbang kembali pendapatnya yang awal dan akhirnya kembali lagi kepada pendapat `Uthman dan para Sahabat lainnya. Ibn Mas`ud menyesali dan malu dengan apa yang telah dikatakannya.37

Mengomentari tidak dimasukkannya Ibn Mas`ud sebagai tim kodifikasi, Ibn Hajar al-`Asqalani berpendapat saat pem­bentukan tim kodifikasi, Ibn Mas`ud tidak berada di Kufah. Padahal, ketika itu `Uthman sangat terdesak untuk memben­tuk tim koditikasi di Medinah.38

A.1. Mengeluarkan al-Fatihah dari Al-Qur’an

Kritikan Jeffery yang lain adalah mengeluarkan al-Fatihah dari Al-Qur’an. Al-Fatihah baginya bukanlah bagian daripada Al-Qur’an, ia adalah do`a yang diletakkan di depan dan dibaca sebelum membaca Al-Qur’an, sebagaimana kitab-kitab suci yang lain. Jeffery mengatakan: “Tentu saja terdapat kemung­kinan al-Fatihah sebagai sebuah doa dikonstruksi oleh Nabi sendiri, tetapi penggunaannya dan posisinya di dalam AI­-Qur’an kita saat ini dikarenakan para penyusunnya, yang menempatkannya, mungkin di halaman awal Mushaf Stan­dar. ” (It is possible, of course, that as a prayer it was con­structed by the Prophet himself, but its use and its position in our present Qur’an are due to the compilers, who place it there, perhaps on the fly-Ieaf of the standart Codex).39

Untuk menguatkan argumentasinya, Jeffery berpendapat bukan hanya dari kalangan para sarjana Barat saja yang menyatakan al-Fatihah bukan bagian dari Al-Qur’an. Dari kalangan Muslim juga ada yang berpendapat demikian, se­perti Abu Bakr al-Asamm (m. 313), sebagaimana yang di­sebutkan oleh Fakhr al-Din al-Razi.40

Jeffery mengutip pendapat yang sangat marginal untuk menjustifikasi pendapatnya. Padahal al-Razi sendiri menga­kui bahwa al-Fatihah adalah bagian dari Al-Qur’an. Nama lain dari_al-Fatihah, sebut al-Razi adalah al-Asas karena salah satu alasannya, ia merupakan surat pertama dari Al-Qur’an (annaha awwal surah min Al-Qur’an).41 Bahkan al-Razi sendiri menolak pendapat yang mengatakan bahwa `Abdullah ibn Mas`ud mengingkari al-Fatihah sebagai bagian dari Al­-Qur’an.42

Selain itu, Jeffery mengutip pendapat dari kelompok Syiah, sebagaimana yang disebutkan dalam Tadhkirat al­ A’immah, karya Muhammad Baqir Majlisi. Jeffery melan­jutkan pendapatnya tentang varian bacaan al-Fatihah dengan mengutip berbagai Qurra’.43

Pendapat Jeffery sangat lemah. Al-Fatihah adalah surah di dalam Al-Qur’an yang paling sering dibaca dan bagian yang integral dari setiap rakaah. Di dalam sholat yang dapat di­idengar, al-Fatihah dibaca 6 kali dalam satu hari dan 8 kali pada hari Jum’at. Oleh sebab itu, al-Baqillani menyimpulkan Ibn Mas`ud tidak pernah menyangkal bahwa al-Fatihah dan juga surah al-mu `aw-widhatayn adalah bagian dari Al-Qur’an atau orang lain yang salah dengan mengatasnamakan pen­dapat `Abdullah ibn Mas`ud.44

A.2. Mengeluarkan al-Nas dan al-Falaq dari Al-Qur’an

Jeffery berpendapat `Abdullah ibn Mas`ud menganggap surah al-Nas dan al-Falaq tidak termasuk di dalam Al-Qur’an. Pendapat Jeffery salah karena yang dari murid-murid Ibn Mas`ud seperti `Alqama, al-Aswad. Masruq, al-Sulami, Abu Wa’il, al-Shaibani, al-Hamadani dan Zirr meriwayatkan Al­-Qur’an dari Ibn Mas`ud secara keseluruhan 114 surat. Hanya seorang murid `Asim, yang meriwayatkannya berbeda.45

Selain itu juga, Jeffery sendiri mengakui terdapat dua versi yang berbeda mengenai Mushaf Ibn Mas`ud. Versi yang dikemukakan Ibn Nadim di dalam Fihrist berbeda dengan versi al-Suyuti di dalam Itqan. Menurut Jeffery, versi Ibn Nadim tidak lengkap disebabkan daftar tersebut ditulis dengan rusak. Fihrist menyebutkan secara eksplisit ada 110 surah se­mentara di dalam daftar hanya 105 surah. Begitu juga versi yang ada di Itqan. Bukan saja surah 1, 113 dan 114 yang tidak ada, surah 50, 57 dan 69 juga tidak ada. Jadi, simpul Jeffery, versi surah-surah yang ada di Itqan tersebut mungkin terbuang karena kesalahan tulisan (scribal error).46

Argumentasi Jeffery sendiri sudah mengungkapkan masih terdapat banyak masalah untuk membuktikan otentisitas Mushaf Ibn Mas`ud itu sendiri. Karena itu, tidaklah tepat un­tuk menganggap bahwa Mushaf Ibn Mas`ud rival apalagi sederajat dengan Mushaf ‘Uthmani. Susunan surah Mushaf Ibn Mas`ud dalam Fihrist dan Itqan juga berbeda. Fihrist misalnya menyebutkan surah 68, setelah surah 56, sedangkan dalam Itqan, setelah surah 56, surah 79. Di dalam Fihrist, sete­lah surah 75, surah 77, sementara di Itqan, surah 75, setelah surah 77. Begitu juga, setelah surah 93, surah 94 di dalam Fihrist, sementara di Itqan, setelah surah 93, surah 86.47 Selain itu, Ibn Nadim juga menyebutkan bahwa dia sendiri telah melihat al-Fatihah di dalam Mushaf lama Ibn Mas`ud.

Selain itu, seandainya Surah al-Nas dan al-Falaq bukan bagian dari Al-Qur’an, niscaya banyak riwayat akan muncul yang membenarkan fakta tersebut. Namun riwayat tersebut ti­dak ada. Oleh sebab itu, maka Mushaf Ibn Mas`ud tidak bisa di­jadikan tolak ukur untuk menolak kesahihan Mushaf `Uthmani.

B. Mushaf Ubayy ibn Ka`b

Mengenai Mushaf Ubayy ibn Ka`b, Jeffery berpendapat Mushaf Ubayy memiliki banyak persamaan dengan Mushaf Ibn Mas`ud dan mengandungi dua ekstra surah: al-Hafd dan al-khala ‘.48

Sebenarnya, Mushaf Ubayy ibn Ka`b banyak juga yang berbeda dengan Mushaf Ibn Mas`ud. Surah al-Fatihah, al-Nas dan al-Falaq tercantum dalam Mushaf Ubayy dan tidak ter­cantum dalam Mushaf Ibn Mas`ud. Susunan surah dan ragam bacaan Ubayy juga banyak berbeda dengan Ibn Mas`ud. Selain itu, terdapat paling tidak dua versi yang berbeda mengenai susunan surah Mushaf Ubayy. Bergstrasser sendiri berpendapat Mushaf Ubayy kurang berpengaruh dibanding dengan Mushaf Ibn Mas`ud.49 Selain itu, murid-murid Ubayy dari generasi sahabat seperti Ibn Abbas, Abu Hurayrah, dan ‘Abdullah ibn al-Sa’ib50 menerima Mushaf ‘Uthmani.

Selain itu, riwayat yang menyebutkan bahwa Mushaf Ubayy mengandung dua surah ekstra; al-Hafd dan al-khala ‘, adalah riwayat palsu karena bersumber dari Hammad ibn Salama. Hammad meninggal pada, tahun 167 H dan Ubayy meninggal pada tahun 30 H. Jadi, paling tidak ada gap, dua sampai tiga generasi antara meninggalnya Ubayy dan Ham­mad. Jadi, Hammad tidak mungkin bisa meriwayatkan lang­sung dari Ubayy.51

Selain itu, catatan di dalam mushaf tidak seharusnya ber­makna itu adalah Mushaf Al-Qur’an. Masahif `Uthmani dise­barkan ke berbagai kota sekaligus diiringi dengan para Qurra’. Mereka mengajarkan qira’ah berdasarkan kepada otoritas yang relevan. Ini yang menetapkan apakah teks tersebut adalah Al-Qur’an atau bukan, bukan berdasarkan kepada manuskrip yang illegal dan tidak dapat disahkan.52

C. Mushaf `Ali ibn Abi Talib

Mengenai Mushaf `Ali ibn `Abi Talib, Jeffery sendiri me­ngakui wujudnya perbedaan pendapat. Ada yang berpendapat bahwa Mushaf `Ali disusun menurut kronologis, ada pula yang berpendapat bahwa surah-surah di dalam Mushaf `Ali disusun menjadi tujuh kelompok.53

Selain itu, ketika `Ali menjadi khalifah keempat, tentunya `Ali akan merubah Mushaf `Uthmani karena tidak sesuai dengan Al-Qur’an yang sebenarnya. Namun, hal ini tidak ter­jadi sama sekali. Sama halnya ketika terjadi perang Siffin. Saat itu, pengikut Mu`awiyyah yang dalam keadaan terdesak, mengangkat Mushaf `Uthmani sebagai tanda genjatan senjata. Pada saat itu, tidak ada seorangpun dari pengikut `Ali yang meragui mushaf yang diangkat Mu`awiyyah. Bahkan Jeffery sendiripun menyatakan, bahwa `Ali juga menyetujui kano­nisasi yang dilakukan `Uthman.54 `Ali mengatakan ketika `Uthman membakar mushaf-mushaf: “Seandainya Ia belum melakukannya, maka aku yang membakarnya. ” (law lam yasna `hu huwa lasana `tuhu).55

5. Al-Qur’an pada Zaman `Uthman

Mengomentari kanonisasi yang terjadi pada zaman `Uth­man, pada umumnya para orientalis menyalahkan tindakan `Uthman yang menutup perbedaan. Menurut Jeffery, sebe­narnya terdapat beragam mushaf yang beredar di berbagai wilayah kekuasaan Islam. Mushaf-mushaf tersebut berbeda dengan Mushaf `Uthman. Jadi, ketika Mushaf `Uthmani di­jadikan satu teks standart yang resmi dan digunakan di seluruh wilayah kekuasaan Islam, maka kanonisasi tersebut tidak ter­lepas dari alasan-alasan politis (political reasons).56

Tafsiran Jeffery bahwa `Uthman meraih keuntungan poli­tis dengan menjadikan Mushaf `Uthmani sebagai teks stan­dard (ne varieteur text) tidaklah tepat. `Uthman ra. melakukan standarisasi teks-karena menghindari berbagai kesalahan yang akan terjadi pada Al-Qur’an Faktor utama yang mendorong `Uthman untuk melakukan kompilasi bermula ketika Hudhai­fah ibn al-Yaman menyaksikan perbedaan qira’ah yang sangat tajam di kalangan para tentara yang sedang bertempur di Armenia dan Azerbaijan. Menyaksikan hal tersebut, Hudhaifah ibn al-Yaman bergegas ke Medinah untuk menyampaikan masalah tersebut kepada `Uthman ibn al-`Affan. Jadi, moti­vasi utama adalah meluruskan kesalahan yang terjadi dan akan terjadi kepada kitab Allah, sama sekali bukan politis. Kompilasi ini dilakukan supaya tidak terjadi kesalahan sebagaimana yang telah terjadi pada sejarah kitab suci agama Yahudi dan Kristen. Al-Bukhari meriwayatkan:

`Hudhaifah ibn al-Yaman datang kepada `Uthman. Ia memim­pin penduduk Syam dan Iraq dalam penaklukan Armenia dan Azerbaijan. Ia merasa cemas dengan pertengkaran mereka mengenai qira’ah. Maka Hudhaifah berkata kepada `Uthman: “Wahai pemimpin kaum Muslimin, selamatkanlah umat ini se­belum mereka bertengkar mengenai Kitab, sebagaimana yang telah terjadi kepada Yahudi dan Nasrani. ” Selanjutnya `Uthman meng­irim utusan kepada Hatsah dengan berpesan: “Kirimkanlah kepada kami suhuf (lembaran-lembaran) kami akan menyalinnya ke dalam mushat-mushaf kemudian akan kami kembalikan kepadamu.” Selanjutnya Hafsah mingirimkan suhuf kepada `Uthman, yang kemudian memerintahkan Zayd ibn Thabit, `Abdullah ibn al­ Zubayr, Sa`id ibn al-`as dan `Abdurrahman ibn al-Harith untuk menyalinnya di dalam beberapa mushaf. `Uthman berkata kepada tiga orang Quraisy dalam kelompok itu: `Jika kalian berbeda pen­dapat dengan Zayd rnengenai AI-Qur’an, maka tulislah dalam dialek Quraish, karena AI-Qur’an diturunkan dalam bahasa mere­ka. ” Selanjutnya mereka mengerjakan, sehingga setelah menyalin suhuf tersebut di dalam mushat-mushaf `Uthmani mengembalikan suhuf tersebut kepada Hafsah. Setelah itu, Uthman mengirim mushaf yang telah mereka salin ke setiap daerah, dan la memerin­tahkan agar selain AI-Qur’an, seluruh lembaran dan mushaf di­bakar.57

Selain tuduhan motif politis berada disebalik kodifikasi, Jeffery juga berpendapat bahwa para Qurra’ (`Ibadites) sangat menentang kebijakan standardisasi Mushaf `Uthmani. Jeffery berpendapat kaum Muslimin di Kufah terbagi dua faksi. Faksi yang menerima teks Mushaf `Uthmani dan faksi yang meng­gunakan Mushaf Abdullah ibn Mas`ud serta menolak Mushaf `Uthmani.58

Jeffery mengabaikan fakta sejarah bahwa para sahabat saat itu menerima dengan senang hati keputusan `Uthman untuk melakukan standardisasi. Menurut Mus`ab ibn Sa`d, tak seorangpun dari Muhajirin, Ansar dan orang-orang yang ber­ilmu mengingkari perbuatan `Uthman ra. (adrakat al-nas hina fa `ala `Uthman ma fa `ala, fama raitu ahadan ankara dhalika, ya`ni min al-muhajirin wa a!-ansar wa ahl al-`ilm).59 Senada dengan pendapat Mus`ab ibn Sa`d, `Ali ra. mengatakan ketika `Uthman membakar mushaf-mushaf: “Seandainya la belum melakukannya, maka aku yang membakarnya. ” (law lam yasna`hu `Uthman lasana`tuhu).60 `Ali ra. juga mengatakan: “Seandainya aku yang barkuasa, niscaya aku akan berbuat mengenai mushaf sebagaimana yang `Uthman buat.” (law walitu, lafa `altu fi al-Masahif a]ladhi fa `ala `Uthman).61 Thabit ibn `imarah al-Hanafi rnengatakan: Aku telah men­dengar Ghanim ibn Qis al-Mazni mengatakan: “Seandainya `Uthman belum menulis mushaf, maka manusia akan mulai membaca puisi.” (law lam yaktub `Uthman al-mushaf, latafiqa al-nas yaqra’una al-shi `r).62 Abu Majlaz mengatakan: “Se­andainya `Uthman tidak menulis Al-Qur’an, maka manusia akan terbiasa membaca puisi” (law la anna `Uthman kataba AI-Qur’an lau]fiyat al-nas yaqra’una al-shi `r).63

Selain itu, Jeffery sama sekali tidak mengidentifikasi siapa yang dimaksud dengan Ibadites itu. Menurut `Abd al­Qahir al-Baghdadi, Ibadites adalah sekte yang didirikan oleh `Abdullah ibn `Ibad. Jadi, sekte tersebut baru muncul pada akhir khilafah bani Umayyah, bukan pada zaman `Uthman. Selain itu, Ibadites terbagi kepada beberapa sekte lagi seperti al-Hafsiyyah, al-Harithiyyah, al-Yazidiyyah dan Ashab al­Ta`ah la yurad Allah biha.64 Bahkan, seandainyapun kalangan Ibadites memang mengemukakan pendapat seperti itu, tetap saja pendapat itu salah. Sebabnya, semua para sahabat yang berwibawa menyepakati apa yang telah diperbuat `Uthman ra.

Mengenai sikap `Abdullah ibn Mas`ud terhadap Mushaf `Uthmani, Jeffery menyebutkan Ibn Mas`ud menolak menye­rahkan mushafnya. Ibn Mas`ud marah karena teks mushaf tersebut disusun oleh Zayd ibn Thabit yang jauh lebih muda. Ketika Ibn Mas`ud sudah menjadi Muslim, Zayd masih berada dalam pelukan orang-orang kafir.65

Bagaimanapun, Jeffery tidak mengungkap sikap menye­luruh dari Abdullah ibn Mas`ud. Padahal dari kedua buku yang diedit sendiri oleh Jeffery, disebutkan Ibn Mas`ud me­nimbang kembali pendapatnya yang awal dan akhirnya kem­bali lagi kepada pendapat `Uthman dan para Sahabat lainnya. Ibnu Mas`ud menyesali dan malu dengan apa yang telah dika­takannya.66

Menggulirkan lagi keraguannya terhadap otentisitas Mushaf `Uthmani, para orientalis berpendapat perbedaan qira’ah muncul karena Mushaf `Uthmani tidak memiliki titik dan tanda baca. Tidak ada titik yang membedakan konsonan, vokal serta tanda-tanda ortografis yang lain. Salah seorang orientalis yang termasuk paling awal mengangkat masalah ortografi Mushaf `Uthmani adalah Noldeke. Dalam pandang­an Noldeke, tulisan arab menjadi penyebab perbedaan qira’ah. Mengelaborasi gagasan Noldeke, Ignaz Golziher, seorang Yahudi asal Hungaria dan pernah menjadi mahasiswa di al­Azhar Mesir, menjelaskan dengan mendetil mengapa tulisan arab (al-khat al-`arabiy) menjadi penyebab perbedaan qira’ah. Goldziher menyatakan:

“Diantara kekhususannya adalah satu tulisan untuk satu kata kadang-kadang bisa dibaca dengan berbagai bentuk mengikuti titik diatas atau titik dibawah huruf, sebagai­mana tidak adanya tanda-tanda diakritis tatabahasa (harakah al-nahwiyah), serta hilangnya ortografi di dalaln tulisan Arab memungkinkan untuk menjadikan satu kata menjadi keadaan yang beragam dari sisi letaknya dalam i’rab. Karena itu, penyempurnaan untuk tulisan buku kemudian perbedaan di dalam tanda-tanda diakritis dan bentuk semuanya menjadi penyebab pertalna bagi munculnya diakritis (harakah) berbagai qira’ah yang mana di dalamnya tidak ada titik dan bentuk dari AI-Qur’an. “67

Untuk menyokong pendapatnya, Goldziher menunjukkan berbagai contoh. Al-Qatadah (m. 117/735), misalnya, membaca surah al-Baqarah (2:54) dengan fa aqilu anfusakum, bukan faqtulu anfusakum. Menurut Goldziher, dalam pandangan al-Qatadah, bacaan faqtulu anfusakum menunjukkan bahwa hukuman yang sangat keras tidak sesuai dengan dosa yang disebutkan. Jadi, bacaan fa aqilu anfusa­kum, yang bermakna pastikanlah kamu rnenarik diri dengan apa yang telah kamu perbuat (haqqiqu al-ruju ` `amma fa`altum), yakni menyesal dengan kesalahan yang telah dila­kukan (bi al-nadm `ala al-khati’ah al-muqtarafah). Mengomentari bacaan al-Qatadah, Goldziher berpendapat bahwa contoh tersebut sebenarnya menunjukkan bahwa pengamatan yang objektif memang penyebab terjadinya perbedaan qira’ah (hadha al-mithal yadullu fi`lan `ala anna mulahazat maw­du`iyyah qad sharakat fi sabab ikhtilafal-qira’ah).68

Sayangnya, Goldziher tidak menyebutkan sumber yang menyatakan al-Qatadah membaca dengan faaqilu anfusakum. Bacaan ini tidak termasuk dalam qira’ah sab`ah, `asharah dan arba `ata `ashr. Menurut Ibn Kathir, dalam pandangan al-Qata­dah ayat tersebut bermakna Allah memerintahkan kaum tersebut dengan perintah yang sangat tegas. Maka mereka saling membunuh dengan pedang, sebagian membunuh sebagian yang lain, sehingga Allah menyampaikan kemarahan-Nya kepada mereka, maka jatuhlah pedang tersebut dari tangan mereka, dan menahan mereka dari membunuh, Dia menjadikan kehinaan mereka sebagai taubat, dan bagi yang meninggal syahadah. (amara al-qawm bishadid min al-amr, faqamu yata­naharuna bi shifar yaqta `u ba `duhum ba `dan, hatta balagha Allah fihim niqmatahu, fasaqatat al-shifar min aydihim, fa amsaka `anhum al-qatl, faja `ala lahum tawbah, wa li al-maqtul shahadah).69

Selain itu, menurut Ibn al-Jinni, bacaan al-Qatadah adalah faqtulu anfusakum, dan bacaan tersebut adalah bacaan yang menyimpang.70 Selain itu juga, sekalipun al-Qurtubi menyata­kan bahwa al-Qatadah membaca fa aqilu anfusakum, namun fa aqilu disitu tetap bermakna “selamatkan dirimu dari kesa­lahan dengan membunuh.” Jadi, makna fa aqilu tetap saja sama dengan makna faqtulu.71

Mengulangi lagi pendapat Noldeke dan Goldziher, Jeffery menyatakan:

“Dihadapkan dengan teks konsonantal yang gundul qari’ pasti harus menafsirkannya. la harus menentukan apakah sebuah sin tertentu itu adalah shin atau sin, sad atau dad, qaf dan lain sebagainya; dan ketika ia telah menetapkan itu, ia selanjutnya harus menentukan apakah membaca membaca bentuk kata kerja sebagai aktif atau pasif, apa­kah memperlakukan sebuah kata tertentu sebagai kata kerja atau kata benda, karena ia mungkin keduanya dan sebagainya.”72

Pendapat para orientalis yang menyatakan perbedaan qira’ah disebabkan aksara gundul dalam teks Mushaf `Uth­mani tidaklah tepat. Ilmu qira’ah berasal dari Rasulullah saw sendiri, sunnah yang menyatakan cara membaca setiap ayat. Al­Qur’an diwahyukan secara lisan dan ungkapan secara lisan Rasulullah saw secara simultan menyediakan teks sekaligus cara baca kepada masyarakat. Keduanya tidak dapat dipisahkan.

`Um.ar ibn al-Khattab dan Hisham ibn Hakim suatu saat berbeda di dalam qira’ah sebuah ayat dari al-Furqan. `Umar yang telah mempelajari ayat tersebut langsung dari Rasulullah saw, bertanya kepada Hisham siapa yang mengajarkannya. Hisham menjawab: “Rasulullah saw.” Kemudian mereka pergi bertemu Rasulullah saw dan melaporkan permasalahan yang dihadapi. Ketika kedua-duanya menyampaikan bacaan masing-masing, Rasulullah saw mengatakan bahwa kedua­dua tersebut adalah benar.73

Jadi, qira’ah diwarisi dari Nabi. Tidak ada qira’ah yang berasal dari ruang yang vakum atau hasil dari dugaan para in­novator. Ketika qira’ah yang otoritatif lebih dari satu, sumber dari banyaknya qira’ah ini dapat ditelusuri ke Rasulullah saw. Pada zaman para sahabat, sebuah buku muncul dengan judul banyaknya qira’ah. Ketika waktu berkembang, perbandingan qira’ah diantara para Qurra’ terkenal dari berbagai negeri dan berkulminasi di karya Ibn Mujahid.74

Sekiranya pendapat para orientalis benar bahwa perbeda­an qira’ah disebabkan tidak ada titik dan harakah, maka Mus­haf `Uthmani akan memuat mungkin jutaan masalah qira’ah, namun ini tidak terjadi. Selain itu, argumentasi mereka juga salah karena para Qurra’ banyak sekali sepakat dengan qira’ah dalam ortografi yang sama.75

Al-Hajjaj ibn Yusuf al-Thaqafi (41-95 H/661-714)

Melanjutkan kritikan kepada Mushaf `Uthmani yang diya­kini kaum Muslimin sebagai teks orisinal (urtext), para orientalis seperti Noldeke-Schwally, Paul Casanova, Alphon­se Mingana dan Arthur Jeffery menganggap al-Hajjaj ibn Yusuf al-Thaqafi ketika menjadi Gubernur di Iraq (75/694-95/ 714) telah merubah Al-Qur’an yang telah dikanonisasikan `Uthman ra. Mingana, misalnya, berpendapat bahwa al-Hajjaj telah menghilangkan berbagai ayat yang seharusnya ada di dalam Al-Qur’an. Sumber yang dijadikan panduan oleh Mingana adalah pendapat Casanova.76

Melanjutkan kritikan para orientalis sebelumnya, Jeffery berpendapat al-Hajjaj telah membuat Qur’an edisi baru. Me­nurut Jeffery, teks yang diterima kaum Muslimin saat ini ada­lah bukan berdasarkan versi `Uthman, tapi versi al-Hajjaj ibn Yusuf. (… textus receptus is not based on the Recension of `Uthman, but on that of al-Hajjaj ibn Yusuf).77 Kritikan Jeffery berdasarkan informasi yang didapatkannya dari Kitab al-Masahif, surat-menyurat antara Khalifah Umayyah, `Umar Kedua dengan Kaisar Bizantium Leo III dan risalah `Abd al­Masih al-Kindi.

Memang ada dua athar di dalam Kitab al-Masahif yang menyebutkan bahwa al-Hajjaj telah merubah sebelas huruf dari Mushaf `Uthman. Athar Pertama, `Abdullah → Abu Hatim al-Sijistani → `Abbad ibn Suhayb → `Awf ibn Abi Jamilah bah­wa al-Hajjaj ibn Yusuf telah merubah sebelas huruf di dalam Mushaf `Uthmani…78

SURAH:AYAT

MUSHAF ‘UTHMANI

TUDUHAN TERHADAP
AL-HAJJAJ

1
Al- Baqarah 259

2
Al- Ma’idah

3
Yunus 22

4
Yusuf 45

5
Al- Mu’minun
85,87,89 79

6
As- Shu’ara 116

7
As- Shu’ara 167

8
Al- Zukhruf 32

9
Muhammad 15

10
Al-Hadid 7

11
Al-Takwir 24

Athar Kedua, Abu Bakr berkata: telah ada di dalam buku ayahku, seorang lelaki berkata kepada kami; maka aku ber­tanya kepada ayahku siapa dia, maka ayahku berkata: “`Abbad ibn Suhayb mengatakan kepada kami dari `Awf ibn Abi Jamilah bahwa al-Hajjaj ibn Yusuf telah mengubah sebe­las huruf di dalam Mushaf `Uthmani.”80

Mengomentari lebih lanjut tindakan al-Hajjaj, Jeffery me­nyatakan:

“Perbuatan al-Hajjaj menghasilkan edisi Al-Qur’an yang sama sekali baru dan al-Hajjaj memerintahkan supaya sajinan-salinan teksnya yang baru dikirim ke pusat metropolitan. Bagaimanapun, ketika kami memeriksa periwa­yatan aktivitas al-Hajjaj dalam masalah ini, kami terkesima menemukan bukti fakta yang kukuh menunjukkan bahwa karyanya tidak terbatas kepada menetapkan teks AI-Qur’an secara lugas dengan himpunan titik yang me­nunjukkan bagaimana teks tersebut dibaca, namun tampaknya ia telah membuat edisi AI-Qur’an yang sama se­kali baru, dan selanjutnya mengirimkan salinan-salinan teks baru tersebut ke pusat-pusat metropolitan dan memerintahkan untuk menghancurkan salinan-salinan terdahulu yang ada disana, sebagaimana yang telah dilakukan ‘Uth­man sebelumnya. Lagi puia, teks baru yang disebarkan oleh al-Hajjaj kelihatannya telah mengalami kurang lebih perubahan-perubahan yang ekstensif. “81

Sangat disayangkan, Jeffery sama sekali tidak memeriksa informasi yang ada di dalam Kitab al-Masahif. Padahal ‘Abbad ibn Suhayb di kalangan para ahli hadith termasuk se­orang yang ditinggalkan (ahad min al-matrukin).82 Menurut Ibn Hibban, `Abbad adalah pendakwah Qadariyah, dan ia masih meriwayatkan banyak hal apabila seorang pemula da­lam bidang ini (hadith) mendengar riwayat tersebut, Ia akan menyaksikan riwayat tersebut sebagai palsu (kana qadariyyan da ‘iyan ila al-qadar wa ma ‘a dzalika yarwi al-manakir ‘an al­mashahir allati idza sami ‘aha al-mubtadi’ fi hadhihi al-sina ‘ah shahida laha bi al-wad ‘). Ibn Hibban memberi contoh dua hadith yang diriwayatkan oleh ‘Abbad ibn Suhayb. Salah satu­nya adalah Rasulullah saw. pernah bersabda: “Warna biru di dalam mata adalah tanda keberuntungan.” (al-zurqah fi al-‘ain yumn).83

Ibn ‘Adiyy menyatakan: ” ’Abbad Ibn Suhayb punya ba­nyak tulisan dan hadith banyak mengenai orang-orang yang dikenal dan yang lemah dan jelas hadithnya lemah, sekalipun begitu ia menulis hadithnya.”(wa li’abbad tasanifkathirah wa hadith kathir ‘an al-ma ‘rufin wa ‘an al-du ‘afa’ wa yatabayyan ‘ala hadithihi al-du ‘f wa ma ‘a du ‘fihi yaktub hadithahu).84

Al-Dhahabi, mengikuti pendapat al-Bukhari, al-Nasai dan yang lain menyatakan hadith dari `Abbad Ibn Suhayb diting­galkan (matruk).85 Ibn Hajar di dalam Lisan al-Mizan memuat berbagai pendapat para muhaddithun yang menyatakan bahwa ‘Abbad ibn Suhayb adalah ahad min al-matrukin.86

Selain `Abbad, sanad lain yang juga bermasalah adalah `Auf ibn Abi Jamilah. Sekalipun ia thiqah (terpercaya), namun punya kecenderungan Syiah dan anti Umayyah. Al-Hajjaj, sebagai salah seorang tokoh Umayyah, wajar saja menjadi tar­get `Auf ibn Abi Jamilah.87

Selain itu, isu mengenai perubahan yang dilakukan oleh al-Hajjaj terhadap Mushaf `Uthmani menunjukkan perbedaan qira’ah. Bagaimanapun, disebabkan ada diantara qira’ah tersebut yang satu orangpun tidak ada yang membacanya, maka tuduhan yang dilemparkan kepada al-Hajjaj tidaklah benar.88 Masih banyak lagi argumentasi lain yang menunjukkan, anggapan al-Hajjaj telah mengubah mushaf `Uthmani adalah tidak berdasar sama sekali.

Pertama, al-Hajjaj setia kepada `Uthman. Ia tidak akan memaafkan orang yang membunuh `Uthman. Ia akan mem­bela Mushaf `Uthmani dari segala bentuk perubahan. Kedua, pada zaman al-Hajjaj, Mushaf `Uthmani sudah tersebar diberbagai daerah dan al-Hajjaj adalah salah seorang dari Gubernur di Kufah di zaman kekhalifahan ‘Abdul Malik ibn Marwan (684-704 M), yang menguasai daerah yang lebih luas. Seandainyapun, al-Hajjaj sanggup mengubah berbagai salinan di daerah kekuasannya, Kufah, ia tidak akan sanggup mengubah semua salinan yang ada di daerah lain seperti Mekkah, Medinah dan Syam. Ini belum termasuk yang dihafal kaum Muslimin. Al-Hajjaj tidak bisa mengubah apa yang sudah dihafal oleh kaum Muslimin. Ketiga, seandainya al­Hajjaj mengubah Mushaf `Uthman, maka tentu umat akan akan bangkit untuk melawan. Keempat, dinasti Abbasiah, yang didirikan di atas reruntuhan dinasti Umayyah, telah banyak mengubah kebijakan yang sudah dibuat sebelumnya oleh dinasti Umayyah. Seandainya al-Hajjaj dari Bani Umayyah mengubah Al-Qur’an, dinasti Abbasiah akan mengeksp­loitasi isu tersebut untuk menghantam al-Hajjaj secara khusus atau Bani Umayyah, secara umum. Namun, isu seperti itu tidak pernah muncul.

Sejarawan Muslim seperti Ibn Khallikan (608-681 H),89 memang menyebutkan peran al-Hajjaj dalam memberikan tanda-tanda diaktritis kepada ortografi Mushaf `Uthmani. Namun, tidak seorangpun baik Ibn Khallikan atau sejarawan Muslim yang lain menuduh al-Hajjaj telah mengubah sebelas tempat dari Mushaf `Uthmani.

Ibn Mujahid (245-324 H/859-936)

Meneruskan kritikannya terhadap standarisasi teks Mus­haf `Uthman, Jeffery berpendapat bahwa keragaman qira’ah lambat laun mengalami pembatasan karena tekanan politis. Jeffery mengecam pembatasan ikhtiyar (the limitation of ikhitiyar) yang dilakukan oleh sultan Ibn Muqla (m. 940 M) dan sultan Ibn `Isa (m. 946 M) pada tahun 322 H. Menurut Jeffery, para penguasa tersebut bertindak atas desakan dan rekayasa Ibn Mujahid (m. 324/936 M). Padahal, dalam pan­dangan Jeffery, pada periode awal Islam, keragaman qira’ah itu beragam dan tumbuh subur sebagaimana terungkap dalam berbagai mushaf.90

Melanjutkan kritikannya terhadap pembatasan ikhitiyar, yang menandai babak baru dalam sejarah teks Al-Qur’an, Jeffery berpendapat sebenarnya Ibn Shannabudh di Baghdad (m. 328/939) dan ibn Miqsam (m. 362 H) menentang pem­batasan tersebut. Namun, akhirnya nasib mereka ditindas dan dipaksa untuk bertobat karena qira’ahnya berbeda dengan Mushaf `Uthmani.91 Jeffery mengkritik pilihan Ibn Mujahid terhadap tujuh sistem qira’ah, yaitu; Nafi’ (m. 169) dari Medinah; Ibn Kathir (m. 120) dari Mekkah; Ibn `Amir (m. 118) dari Syiria; Abu Amr (m. 154) dari Basrah; `Asim (m. 128); Hamzah (m. 158) dan al-Kisa’i (m. 182) dari Kufah. Menurut Jeffery, pilihan Ibn Mujahid terhadap tujuh sistem tersebut mengalami peno­lakan dan penentangan. Tanpa mengidentifikasi siapa yang menolak, Jeffery selanjutnya mengatakan bahwa sebagian menolak karena tiga sistem berasal dari Kufah, dan ingin supaya salah seorang dari mereka diganti oleh Qurra’ dari tempat lain. Khususnya, posisi al-Kisa’i perlu diganti.92 Da­lam pandangan Jeffery, Ibn Mujahid sepertinya memilih al­Kisa’i karena secara pribadi lebih suka kepadanya (personal predilection). Padahal, secara umum qira’ahnya mengikuti Hamzah. Kalaupun qira’ahnya berbeda dari Hamzah, maka perbedaan qira’ah tersebut hampir tidak ada yang penting. Jeffery juga menyebutkan pendapat bahwa al-Kisa’i sepatut­nya diganti dengan Ya’qub (m. 205 H) dari Basrah. Selain itu ada juga pendapat yang mengatakan bahwa Khalaf (m. 229 H) dari Kufah atau Abu Ja`far dari Medinah (m. 130 H) lebih se­suai untuk menggantikan posisi al-Kisa’i. 93

Selain itu, Jeffery berpendapat Ibn Mujahid telah mene­kan qira’ah yang lain seperti tiga qira’ah sebagaimana qira’ah sepuluh.94 Bahkan, tegas Jeffery, masih terdapat empat qira’­ah lain sehingga semuanya menjadi 14 sistem. Keempat qira’ah yang terakhir adalah Ibn Muhaisin (m. 123) dari Mekkah, al-Hasan (m. 110) dari Basra, al-Yazidi (m. 202) dari Basra dan al-A`mash (m. 148) dari Kufah. Dalam pandangan Jeffery, keempat qira’ah yang terakhir tersebut lebih tepat untuk dimasukkan ke dalam ‘tujuh qira’ah’ dibanding dengan pilihan Ibn Mujahid.95

Melanjutkan analisanya terhadap tindakan Ibn Mujahid, Jeffery menyimpulkan terdapat dua kelompok varian bacaan Al-Qur’an. Pertama, varian kanonik, yaitu tujuh varian bacaan yang dikanonisasi oleh Ibn Mujahid, dan kedua, varian qira’ah yang otoritasnya lebih rendah yaitu sepuluh qira’ah dan yang bukan kanonik, meliputi semua varian yang lain (shawadhdh). Dalam pandangan Ibn Mujahid, empat qira’ah yang menjadikan empat belas sangat dekat untuk diakui sebagai kanonik.96 Selain itu, Jeffery juga menunjukkan sebenarnya terdapat sejumlah perbedaan mengenai varian bacaan di dalam masing-masing sistem dari yang tujuh itu. Bagaimanapun, pada abad berikutnya, setiap qira’ah dari tujuh qira’ah hanya dua jalur yang dipilih sebagai tradisi ortodoks. Ketika dibukukan, sistem tersebut menjadi:

Nafi` menurut Warsh (m. 197 H) dan Qalun (m. 220 H). Ibn Kathir menurut al-Bazzi (m. 270 H) dan Qunbul (m. 280 H).
Ibn `Amir menurut Hisham (m. 245 H) dan Ibn Dhakwan (m. 242 H).
Abu `Amr menurut al-Duri (m. 250 H) dan al-Susi (m. 261).
‘Asim menurut Hafs (m. 190 H) dan Abu Bakr (m. 194 H). Hamzah menurut Khalaf (m. 229 H) dan Khallad (m. 220 H).
Al-Kisa’i menurut al-Duri (m. 246 H) dan Abu al-Harith (m. 261).

Melanjutkan komentarnya, Jeffery berpendapat dari se­mua sistem tersebut, hanya sistem Warsh dari Nafi`, Hafs dari ‘Asim dan al-Duri dari Abu ‘Amr yang mendapat sambutan yang luas, dan karena alasan-alasan yang tidak jelas, sistem Hafs dengan cepat mengatasi semua sistem yang lain untuk menjadi textus receptus bagi kaum Muslimin. Sistem Hafs digunakan di mana-mana kecuali di Afrika Utara dari Tripoli ke Moroko.97

Pendapat Jeffery mengenai Ibn Mujahid perlu dicermati dengan serius.

Pertama, pendapat Jeffery yang menyalahkan tindakan Ibn Mujahid karena membatasi periode ikhtiyar tidaklah tepat. Qira’ah bukanlah berarti membaca AI-Qur’an dengan bebas. Keragaman qira’ah bukanlah hasil dari ikhtiyar, namun adalah berasal dari Rasulullah saw. Syarat paling utama qira’ah harus memiliki sanad yang bersambung kepada Rasulullah saw. Qira’ah itu harus mengikuti qira’ah yang telah ditentukan oleh Rasulullah saw yang dan diajarkan kepada para sahabat.98 Al­’Abbas ibn Muhammad ibn Hatim al-Duri mengatakan bahwa Abu Yahya al-Himmani mengatakan kepada kami: al-A’mash dari Habib dari ‘Abdurrahman al-Sulami dari ‘Abdullah ibn Mas’ud menyatakan: “Ikutilah dan jangan kamu mengada-ada maka cukup bagimu.” (Ittabi ‘u wa la tabtadi ‘u faqad kufitum). Hudhaifah berkata: “Bertakwalah wahai para qari, dan ambil­lah jalan yang telah ditempuh sebelummu, demi Allah jika kamu benar-benar istiqamah maka kamu telah melakukan perbuatan yang dampaknya jauh, dan jika kamu meninggalkannya, kamu telah sesat dengan kesesatan yang jauh.” (Ittaqu ya ma ‘ashara al-qurra’, wa khudhu tariq man kana qablakum fa wallah lain istaqamtum laqad subiqtum sabqan ba ‘idan, walain taraktumuhum yaminan wa shimalan laqad dalaltum dalalan ba `idan). `Ali ibn Abi Talib menyatakan: “Sesung­guhnya Rasulullah saw menyuruhmu supaya membaca Al­Qur’an sebagaimana kamu diajarkan.” (Inna Rasu] a]lah salla allah `alayhi wa sallam ya’murukum an taqrau’ AI-Qur’an kama `ullimtum). Abu `Amru ibn al-`Ala menyatakan: “Se­andainya bukan karenanya aku tidak akan membaca selain dengan apa yang telah dibaca aku membaca huruf seperti ini dan itu dan begini dan begitu.”(Law la annahu laysa li an aqra’a illa bima qad quri’a bihi laqaraqtu harfkadha kadha wa harf kadha kadha) Paman `Abdurrahman berkata: Aku ber­tanya kepada `Amru ibn al-`Ala dalam satu tempat dan pada satu tempat bagaimana ini diketahui? Maka ia menjawab: “Ini hanya dapat diketahui dengan mendengar dari para shaykh terdahulu.” Zayd ibn Thabit dari ayahnya berkata: “al-Qira’ah sunnah.” Zayd ibn Thabit dari ayahnya menyatakan: “Qira’ah adalah sunnah, maka bacalah sebagaimana kamu menemukannya.” (al-Qira’ah sunnah, faq­ra’uhu kama tajidunahu). Muhammad ibn al-Munkadir ber­kata: “Qira’ah adalah sunnah yang orang lain mempelajarinya dari orang-orang yang awal. “(al-Qira’ah sunnah ya’khudhuha al-akhar ‘an al-awwal). ‘Amir al-Sha`bi menyatakan: “Qira’ah adalah sunnah, maka bacalah sebagaimana orang-orang terdahu]u telah membacanya. ” (al-Qira’ah sunnah, faqra’u kama qara’a awwalukum). ‘Urwah ibn al-Zubayr berkata: “Sesung­guhnya Qira’ah AI-Qur’an termasuk dari sunnah, maka bacalah sebagaimana kamu diajarkan.” (Innama qira’at AI-Qur’an sunnah min al-sunan, faqra’u kama ‘ulimtumuh).99

Jadi, konsep ikhtiyar dalam qira’ah bukanlah sebagai­mana yang dipahami Jeffery, yaitu membaca sesuai keinginan pembaca. Menurut al-Baqillani (m. 403 H), perbedaan diantara para Qurra’, bukan berarti mereka berijtihad dan bebas memilih cara baca apa saja sesuai dengan fikiran, sebagaimana para fuqaha’ yang berijtihad di dalam masalah hukum. Dalam pandangan al-Baqillani, pendapat seperti ini salah karena Al-Qur’an berdasarkan kepada riwayah.100

Kedua, pendapat Jeffery membela qira’ah Ibn Shanna­budh dan Ibn Miqsam juga tidak tepat. Ibn Shannabudh mem­baca Al-Qur’an dengan tidak mengikut ortografi Mushaf ‘Uthmani. Ibn Shannabudh mengatakan: “Aku telah membaca huruf-huruf yang bertentangan dengan Mushaf `Uthmani yang telah dihimpun, dan yang qira’ahnya telah disepakati oleh para sahabat Rasulullah saw, kemudian menjadi jelas bagiku bahwasanya itu adalah salah, dan aku bertaubat dari­padanya, dan aku menarik balik, dan aku lepas daripada Allah yang nama-Nya agung, karena Mushaf ‘Uthmani adalah yang benar yang tidak dibolehkan bertentangan dengannya serta tidak boleh dibaca selain dengannya, dan diantara kitab-kitab­nya, ada sebuah kitab yang Ibn Kathir bertentangan dengan Abu ‘Amru di dalamnya.”101

Ibn Shannabudh juga membawa qira’ahnya yang janggal (shadhdh) itu ke dalam shalat dan mengajarkannya kepada orang lain. Sekalipun ia mendasarkan riwayat qira’ahnya ke­pada ‘Abdullah ibn Mas’ud dan Ubayy ibn Ka’b, namun riwayat tersebut bertentangan dengan Mushaf `Uthmani.

Ibn Mujahid (m. 324/935) bukan orang yang pertama mengharuskan qira’ah supaya mengikut ortografi Mushaf ‘Uthmani. Sebelumnya, Malik ibn Anas (m. 179/796) telah menegaskan umat harus mengikuti Mushaf `Uthmani. Menu­rut Imam Malik, siapa saja yang membaca menurut mushaf­ mushaf pribadi, tidak merujuk kepada Mushaf ‘Uthmani, maka orang tersebut tidak boleh menjadi imam ketika sholat.102 Hal yang sama juga dikemukakan oleh al-Tabari (m. 310/923). Menurut al-Tabari, semua qira’ah harus sesuai dengan ortografi Mushaf `Uthmani dan diriwayatkan dari Rasulullah saw. melalui sanad yang sah.103

Setelah Ibn Mujahid, Ibn al-Baqillani (m. 403/1013), Makki ibn Abi Talib (m. 437/1045),104 al-Dani (m. 444/1052), al-Mahdawi, al-Kawashi, al-Bag-hawi, al-Sakhawi (m. 902/ 1497), Abu Shamah (m. 665/1268), Ibn al-‘Arabi (m. 543/ 1148), Ibn al-Jazari (m. 833/1429), al-Qastalani, al-Zurqani, al-Nuwayri (m. 897/1492), al-Safaqisi (1118/1706), dan lain­lainnya mengharuskan isnad yang sah dan sesuai dengan ortografi Mushaf `Uthmani.105

Disebabkan Ibn Shannabudh tidak mengikut ortografi Mushaf `Uthmani, maka Ibn Mujahid membawa masalah tersebut kepada Ibn Muqlah, penguasa di Baghdad pada tahun 323 H. Setelah dibawa ke pengadilan, Ibn Shannabudh mengakui apa yang telah dilakukannya. Para hakim yang hadir pada saat itu memutuskan untuk menghukumnya. Dan selanjutnya, Ibn Shannabudh bertaubat dengan apa yang telah dilakukannya.

Ibn Shannabudh wajar disalahkan karena melanggar ortografi Mushaf ‘Uthmani. Pendapat Ibn Mujahid mengenai masalah ini sama sekali bukan hal yang baru. Ibn Mujahid mengikuti apa yang telah dilakukan oleh para sahabat yang sepakat dengan tindakan ‘Uthman membakar mushaf-mushaf lain. Jadi, menyesuaikan sebuah qira’ah dengan ortografi Mushaf `Uthmani memang merupakan suatu keharusan.lbn Nadim (m. 388/998) memberikan beberapa contoh qira’ah Ibn Shannabudh. Diantaranya:106

SURAT: AYAT

MUSHAF ‘UTHMANI

QIRA’AH
IBN SHANNABUDH

1
Al-Juma’ah: 9

2
Al-Kahf: 79

3
Yunus: 92

4
Saba’ 14108

5
Al-Lay: 1-3

6
Al-Furqan: 77

7
Al-Anfal: 73

8
Ali-Imran: 104

Ibn Mujahid juga menyalahkan qira’ah Ibn Miqsam karena membolehkan sebuah qira’ah boleh dibaca termasuk ketika shalat, asalkan sesuai dengan kaidah bahasa Arab dan ortografi Mushaf `Uthmani, sekalipun tanpa isnad.109 Al-Yaqut memberi contoh qira’ah Ibn Miqsam sebagai berikut: 110 Ibn Miqsam membacanya menjadi

Jadi, Ibn Miqsam tidak menjadikan isnad sebagai syarat sah sebuah qira’ah. Padahal isnad adalah syarat utama yang disepakati oleh para ulama (consensus doctorum). Oleh sebab itu, qira’ah Ibn Miqsam dilarang untuk disebarkan. Tapi kemudian, Ibn Miqsam bertobat dan kemudian mengikuti kese­pakatan para ulama.111

Selain itu, sikap Ibn Mujahid terhadap Ibn Shannabudh dan Ibn Miqsam didukung oleh para ulama lain. Membiarkan berkembangnya bacaannya Ibn Shannabudh dan Ibn Miqsam akan mengacaukan Al-Qur’an. Jadi, Ibn Mujahid menolak qira’ah Ibn Shannabudh dan Ibn Miqsam karena Ibn Shanna­budh menyepelekan ortografi Mushaf ‘Uthmani dan lbn Miq­sam menyepelekan sanad. Dalam pandangan Ibn Mujahid, sebuah qira’ah itu memiliki syarat-syarat. Tanpa memenuhi syarat-syarat tersebut, maka qira’ah tersebut adalah salah dan tidak dapat diterima.

8. Al-Qur’an Edisi Kritis

Setelah mengungkapkan problema sejarah Al-Qur’an, Jeffery ingin mengedit Al-Qur’an. Dalam pandangannya, Al­Qur’an memiliki banyak kelemahan. Ia ingin menyusun se­buah Al-Qur’an dengan bentuk yang baru. Al-Qur’an dengan bentuk yang baru inilah Al-Qur’an edisi kritis (a critical edition of the Qur’an).

Dalam pikiran Jeffery, format Al-Qur’an edisi kritis ter­sebut memiliki empat jilid. Jilid pertama, mencetak teks Hafs yang diklaim sebagai textus receptus. Teks tersebut akan dire­konstruksi menurut sumber-sumber terlama, yang berkaitan dengan tradisi Hafs. Teks tersebut akan dicetak menurut nomor ayat Flugel. Referensi yang relevan akan dicantumkan di pinggir halaman tersebut beserta apparatus criticus pada catatan kaki setiap halaman. Segala varian bacaan dari buku­buku tafsir, kamus, hadith, teologis, filologis, dan bahkan dari buku-buku Adab, akan dihimpun. Setelah itu, diberi berbagai simbol, yang menunjukkan nama para Qurra’ yang dikutip untuk setiap varian. Ini akan menunjukkan apakah para Qurra’ yang dikutip lebih dahulu atau lebih belakangan dibanding dengan qira’ah sab’ah. Sekalipun, apparatus criticus tidak dapat diharapkan akan sempurna karena terlalu berseraknya varian bacaan, namun semua sumber-sumber yang lebih pen­ting yang tersedia akan dimanfaatkan. Jilid kedua akan diisi dengan pengenalan (introduction), untuk para pembaca ba­hasa Inggris. Edisi ini dalam bahasa Jerman sudah tersedia dalam edisi kedua karya Noldeke Geschichte des Qorans. Jilid ketiga akan dilengkapi dengan anotasi-anotasi, yang pada

dasarnya merupakan komentar terhadap apparatus criticus. Berbagai varian bacaan tersebut perlu dijelaskan lebih men­dalam. Penjelasan tersebut mencakup asal-mula, derivasi dan pentingnya qira’ah. Ini akan bermanfaat jika terjadi perdebat­an mengenai sebuah bacaan. Para sarjana akan mendapat informasi tambahan sehingga mereka bisa menilai. Jilid keempat, berisi kamus Al-Qur’an. 112 Jeffery membayangkan Kamus Al-Qur’an tersebut seperti Kamus Grimm-Thayer atau Kamus Perjanjian Baru Milligan-Moulton. Kamus yang be­lum pernah dibuat oleh para mufasir Muslim, Kamus Al­Qur’an tersebut akan memuat makna asal dari kosa-kata di dalam Al-Qur’an.113

Selain dari empat jilid tersebut, Jeffery juga mendambakan untuk mengeluarkan serial Studi Sejarah Teks Al-Qur’an (Studien zur Geschicte des Koran-texts), sebagaimana yang telah digagas oleh Bergstrasser. Berbagai karya, termasuk karya yang sudah diedit oleh Bergstrasser sendiri, yaitu karya Ibn Jinni;114 karya Ibn Khawalayh;115 manuskrip-manuskrip Ibn Abi Da’ud;116 al-‘Ukbari; al-Mabani;117 lbn al-Anbari tentang Waqf wa Ibtida’ dan yang lain, harus,diterbitkan. 118 Pencarian intensif juga perlu giat dilaksanakan untuk mencari qira’ah yang hilang, di samping menerbitkan mushaf-mushaf Kufi.119 Jadi, akhir dari penerapan metodologi Bibel dalam studi AI-Qur’an adalah mengkritisi dan mengedit Mushaf ‘Uth­mani. Padahal, status teks Bibel dan Al-Qur’an tidaklah sama. Menggunakan metodologi Bibel yang sekular ke dalam studi Al-Qur’an akan mengabaikan sakralitas Al-Qur’an. Kalangan Kristen mengakui Bibel sebagai karangan manusia sedangkan Al-Qur’an diturunkan dari Allah dan bukan karangan Muhammad. Allah swt. berfirman yang artinya: “Yang tidak datang kepadanya (AI-Qur’an) kebatilan baik dari depan maupun dari belakangnya, yang diturunkan dari Tuhan yang Maha Bijak­sana lagi Maha Terpuji.”120 Metodologi Bibel sarat dengan se­jumlah permasalahan mendasar di dalam Bibel yang memang mustahil untuk diselesaikan. Oleh sebab itu, metodologi Bibel akan berakhir dengan kesimpulan mengedit Bibel secara kri­tis. Bagaimanapun, pengalaman tersebut tidak sepatutnya di­terapkan oleh sarjana Muslim.121

Selain itu, sejak zaman para Sahabat hingga kini menye­pakati Al-Qur’an Mushaf `Uthmani. Abu `Ubayd (m. 224 H), seorang yang termasuk paling awal menulis mengenai qira’ah menyatakan: “Kita menilai seseorang itu kafir bagi siapa saja yang menolak apa yang ada diantara dua sampul khususnya, dan itu telah tetap di dalam (mushaf) Imam, yang ditulis oleh `Uthman dengan persetujuan Muhajirin dan Ansar, dan menggugurkan apa selainnya, kemudian ummat menyepakatinya, tidak ada perbedaannya di dalamnya, yang bodoh di kalangan ummat mengetahuinya sebagaimana yang pintar di kalangan mereka, berabad-abad mewariskannya, anak-anak mempelajarinya di sekolah, dan ini merupakan salah satu tindakan ‘Uthman yang mulia, dan sebagian di kalangan yang menyimpang (ahl zaygb) mencelanya, kemudian bagi manusia ke­sesatan mereka menjadi jelas mengenai hal tersebut.”122

https://idrusali85.wordpress.com/2007/08/19/studi-orientalis-terhadap-sejarah-teks-al-quran/

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: